第
十五 課
基督教內部的爭論
種種神學爭論
改教派（以後稱為基督教，以別於天主教）雖然建立了穩固基礎，並且迅速地發展，但內部的問題卻日益明顯，而天主教國家在政治及軍事上對於基督教國家的威脅也越來越大，戰爭有一觸即發的可能。事實上，主後一六一八年天主教與基督教的衝突真的爆發了，隨後三十年的戰爭在歐洲造成很大的傷害。
在路德去世後不久，德國教會在神學的問題上便出現了一些分歧，我們曾經提過，路德的得力助手墨蘭頓在氣質上與路德很不相同，他是一位溫和中庸的人，一方面極力尋求與天主教和解，對於天主教的傳統不像路德那樣的激烈反對，另一方面，他亦非常欣賞加爾文派的一些觀點，尤其是加爾文對聖餐的瞭解。路德在世的時候，他們的感情蓋過他們中間存在的分歧。當墨蘭頓尋求與天主教和解的可能時，路德也不反對，就是當他覺得墨蘭頓與天主教方面討價還價時讓步太多，他也容許。墨蘭頓在神學思想上很早便與路德有歧見，特別是他對人的自由意志的看法，他比較接近路德攻擊的人文主義者，同時他也相信人的善行是救恩的一部分，雖然人不能靠善行得救，但他卻強調信心沒有行為是死的。雖然存有這些歧見，但墨蘭頓卻沒有與路德爭辯，只是安靜、服從的在路德的領導下工作。這種親密和諧的同工關係在歷史上是不常見的。
然而，當路德去世後，問題便開始出現了。路德不在，墨蘭頓固然會比較自由地抒發自己的見解，但其他跟隨路德的人便不像路德那樣對他包容。在主後一五四八年六月，路德死後兩年多，查理一世企圖促使天主教與基督教的各大門派達成和解，便請不同的神學家共同草擬一份《奧斯堡臨時和約》。但這份和約在很多基督徒眼中仍然保留力量太多天主教的傳統，因此，雖然在名義上，基督徒的貴族接受了這和約，但卻沒有真正在他們境內落實推行。為了進一步使天主教和基督教達到真正的和解，墨蘭頓便與另一位德國的主教協助毛裡斯侯爵草擬另一份和約，稱為《萊比錫臨時和約》。裡面堅持信義宗的一些基本教義，卻也同時保留了天主教傳統的一部分，例如崇拜時用拉丁文，承認天主教的七項聖禮等。墨蘭頓認為在和約中保留的天主教傳統是無關重要的（Non-essentials），但對於一些路德的忠實追隨者，他們認為墨蘭頓出賣了信義宗的信仰，激烈地抨擊墨蘭頓，由此，信義宗內部的神學爭論便漸漸擴大，造成嚴重的傷害。路德的忠實追隨者稱自己為純正路德主義者，而支持墨蘭頓的被稱為腓力派（因為墨蘭頓的全名為腓力·墨蘭頓）。除了對天主教抱不同的態度之外，對救恩的看法，他們也有一些分歧。腓力派相信人雖然墮落，但沒有完全失去對神感應的能力。純正路德派卻堅持在墮落後，人完全沒有對神感應的能力。因此，腓力派認為聖靈與人同工，叫人離罪歸向神，而純正路德派則認為救恩完全是聖靈的工作。在另外一方面，純正路德派傾向完全否定善行，也傾向否定教會紀律的功效。而腓力派卻堅持人在重生後，善行是他得救的明證，並且在成聖的歷程中，紀律的約束上及操練是很重要的。除了這些有關救恩的爭論以外，還有關於聖禮的爭論。墨蘭頓覺得路德過於強調基督實質地存在於餅和酒之中，在這一點，他認為路德仍不能擺脫天主教的傳統，反過來他卻非常欣賞加爾文對聖餐的理解。加爾文認為基督只是在屬靈意義上存在於餅和酒之中，亦即是說，餅和酒有基督屬靈的能力和恩典，對於接受餅和酒的人有屬靈的功效。這樣一來，純正路德派便和認為墨蘭頓及他的支持者為"潛伏在信義宗內的加爾文派"，更因此對加爾文派產生惡感，而導致日後彼此不相往來。
為了平息爭論，兩派在主後一五七七年達成協議，彼此接受一項共同草擬的《協同信條》，然而這信條卻未能完全消解彼此間的分歧。
在改革宗（Reformed Church）方面，不同地區的教會在神學上原是非常統一的。不同的地區雖然有自己採用的信條，但這些信條都是大同小異的。然而在十六世紀後期，改革宗內的神學爭論首先在荷蘭出現。荷蘭教會所採用的是主後一五六一年草擬的《比利時信條》及主後一五六三年草成的《海德堡信條》。這兩個信條經過裡敦大學（University
of Leiden）教授容力斯修訂後，被荷蘭教會正式在安特威（Antwerp）議會、伊頓（Emden）議會、多特（Dort）議會通過接納為荷蘭教會的信仰依據。然而當教牧人員廣泛地討論這些信條內容的時候，問題便開始出現了。當時裡敦大學的一位教授高馬勒斯（Gomarus）與一些教牧人員在解釋神永恆的旨意及諭令上發生爭執，高馬勒斯認為神揀選及救贖的計畫在祂創造及人墮落以先，已經定下。而與他爭辯的一些教牧人員卻認為神的揀選及救贖計畫是在人墮落後才定出的。兩派在各持己見中，邀請新任神學教授的亞米念（Jacob
Arminius, 1560-1609 A.D.）主持公道。經過一番研究，亞米念不單否定高馬勒斯的看法，就是連那些教牧人員的看法，他也不能支持，他根本便否定無條件的揀選(unconditional
election)。這樣一來，整個荷蘭的教會便像經歷地震一樣，一場激烈的神學爭辯便告展開。一方面，根據加爾文派的傳統信仰，神揀選這人，不揀選那人完全是出於神的美意，與人本身的態度、決志無關，就是在某人出生以先，神已經揀選了他。另一方面，按亞米念的看法，人之所以得救，被神揀選，是因為他願意承認自己的過犯，接納神的恩典。
漸漸的，跟隨亞米念的人也不少，在荷蘭形成一種勢力。荷蘭王企圖以政治的權力確立純正的加爾文主義，而亞米念派卻極力相抗。當荷蘭王要求境內信徒接受國家所採用的信條，亞米念派便立刻草擬《抗辯信約》(Remonstrance)，內容有五大點：（一）有條件的揀選；（二）無限的贖罪，亦即是說，神的救贖本來是要給每一個人，只要人肯接納祂的救贖，他便能得救。（三）人性部分敗壞，就是說人的墮落沒有完全破壞在人裡頭的神的形象，人雖然敗壞，仍保留對神感應的能力；（四）神恩典可能被抗拒，即是說，當神的恩典臨到人時，人可以拒絕接受神的恩典。神不會用祂的大能使人對祂的恩典無可抗拒；（五）聖徒可能從恩典中失落，亦即是說重生之後，不保證他絕不會再失落。
面對這五點抗辯，荷蘭政府立刻召開多特會議，這會議不單召集荷蘭教會的領袖，也召集了所有改革宗的教會領袖，為要對應亞米念主義。會議的結果當然是亞米念主義被完全否定，不少亞米念主義者被逐出教會，議會重新確立《比利時信條》及《海德堡信條》的信仰。而著名的加爾文主義五特點（Five-points of Calvinism）便是這時開始盛行於改革宗教會的，這五點針對亞米念主義的五點抗辯的：（一）神的無條件揀選；（二）有效救贖；（三）人性完全敗壞；（四）神的恩典無可抗拒；（五）聖徒確保不在恩典中墮落。
信義宗及改革宗內部的神學爭論使他們的信仰表達趨於嚴謹精細，看重推理，因而漸漸變得僵化，缺乏活力，與路德及加爾文時代那種充滿生命體驗及活力的神學真是大不相同了。基督教的神學於是便進入一種經院式的形態中，而十七、十八世紀的所謂"正統主義"在當時很多人的心目中是一種了無生氣的神學思想，使本來親切而切實的信仰變成客觀、抽象的體系：這體系在日後也造成相當嚴重的後果。
敬虔主義與啟蒙運動
正統主義將基督教本來活潑的信仰化成一套僵化、呆板、抽象的教理，而信心變成了對這套教理的宣認，這與當初路德所瞭解的信心很不同，當路德談到信心時，他所指的是信徒與神之間的活潑的關係，但到了正統主義時代，這種活潑的關係仿佛被信徒遺忘了一樣，他們擁有精細地界定的所謂"純正信仰"，但卻缺乏了因信仰而來的生命活力。崇拜時的講道變得乏味，其餘一切的活動，如聖禮，也變得很規條化。
在這種治沉悶的宗教生活中，有不少信徒開始尋求新的方向與經歷。主後一六七Ｏ年，一位法蘭克福（Frankfort）牧師史賓納（Philipp
Jacob Spener）召聚了一小組信徒在他家中讀經、祈禱，彼此鼓勵追求活潑的屬靈生命，他稱這小組聚會為敬虔團契（Collegia
Pietatis）。以後敬虔主義便由此得名。這種小組聚會在他牧養的教會中成為一種更新的力量。但不久，他被迫離開法蘭克福轉到德里斯頓（Dresden），在那裡他又以同樣的方法，在他牧養的教會內組織了更新的團契，其後他又再被迫轉到柏林，也同樣的組織更新團契。不過，更有力的影響，乃在他所寫的一本名為《渴慕敬虔》（Desideria）的書，清楚地呼籲信徒聚在一起研讀聖經，摒棄神學的爭辯及抽象的理性思維，而在實際的敬虔操練中體驗及實踐聖經的真理。
在這種更新運動展開的初期，正統主義的神學家已感到不安，當這運動漸漸擴大時，他們便公開反對這運動。然而，主後一六八六年，一位大學的聖經學者弗朗克（August Francke）加入這運動的行列，使這運動擴展得更快。在主後一六八六年，他在萊比錫大學中組織了一個讀經團契，有系統的查考聖經，一次在研讀約翰福音第二十章三十一節時，深感被聖靈感動，於是便更積極的追求敬虔的操練。在史賓納指引下，他開始在大學內大力推動敬虔運動，亦因為這緣故，他被迫離開萊比錫。他從萊比錫轉到哈爾(Halle)，在剛成立的哈爾大學任教。不久，哈爾便成為敬虔運動的重要基地。
其實，推展敬虔運動最重要的人物應該是親岑多夫(Count Von Zinzendorf, 1700-1760 A.d.)。他在哈爾受教育時已深受敬虔主義的薰陶，他渴慕聖經純淨的真理，力求活出聖經所要求的簡單純樸的生活，對於傳福音也滿有熱忱。他聽到莫拉維亞弟兄會信徒受逼迫，就將部分的土地送給他們，讓他們仍在那裡建立自己的村莊，以致可以按自己的信仰自由地生活。最後他更加入他們的行列，成為他們屬靈的領袖。他們過著基督徒社群的生活，透過工作、讀經、禱告、敬拜去操練敬虔。當逼迫臨到時，親岑多夫便四出宣揚敬虔生活操練的重要性，他所到之處都建立起追求敬虔生命的基督徒群體，不單在歐洲如此，在美國也是如此。
然而，在追求敬虔的生命中，敬虔主義者卻漸漸將信仰變得極度個人化及內在化。追求敬虔便完全等於追求個人內在屬靈經歷；他們很強調內在的光照（inner illumination）。於是，敬虔與關懷社會、文化的活動便似乎拉不上關係，有時甚至對立起來。不過在神學上，敬虔主義所帶來的問題是，主觀的屬靈經歷往往與客觀的啟示真理混為一談，例如有一首詩歌其中一句這樣說："你若問我怎知主活著，因祂活在我心。"這便是敬虔主義以主觀經歷去處理客觀啟示事實的一個很好的說明。我們要掌握神的真理，主觀經歷當然很重要，但主觀經歷卻不能成為真理的依據。這一點我們要非常留意。我們可以說，敬虔主義將基督教的信仰變得很個人化和主觀化，其實是助長了啟蒙運動所標示的個人主義與主觀主義，對於日後自由派神學的發展，也有很大的影響。
正統主義不單刺激了敬虔運動的產生，也間接地刺激了啟蒙運動的開展。
因著正統主義對於任何神學思想的偏差都不能容忍，在教會內常引起爭端，使基督徒彼此相殘，教外的知識份子便對基督教的道理能抱一種輕蔑的態度，並且也使他們覺得應該彼此容納，你持你的看法，我抱我的見解，彼此尊重，而不應該強硬確立自己所持的見解才是真理，漸漸，他們更開始懷疑，到底有沒有絕對真理這回事，於是相對主義便開始形成。
另一方面，正統主義神學家常常強用理性去確立、證明聖經的真理。這本來是無可厚非的，但他們很容易陷溺在理性主義中而不自覺。同時他們護教的方式也往往造成一種錯覺，就是假若聖經的真理可以用理性推翻，那麼這些真理便一定不可信了。這樣便引起了教外的知識份子力求用理性去批判聖經真理，以求推翻它的可信性。慢慢地，理性批判成了最高權威，啟蒙運動的主要精神便是理性批判是萬能的。於是，人開始用自己的理性架構去規限神的啟示。
當然正統主義只是間接地刺激了啟蒙運動的開展。但啟蒙運動的出現，其實是反映了歐洲整個文化的蛻變。其中變得最厲害的，便是歐洲人對人的看法。一直以來，在神所造的宇宙中，人雖為萬物之靈，卻是非常渺小的，只有神最偉大。但到了十七世紀，情況有所改變了。首先是哥白尼提倡以太陽為中心的天文論，後由加利略肯定並廣泛介紹。在表面上，以太陽為中心的天文論將人變得更渺小。以往，歐洲絕大多數的人都以地球為宇宙的中心，而人既是地球的中心，那麼人便是整個宇宙的中心了。然而，人在地球上雖是萬物之靈，但卻無法跳出地球的框框。當哥白尼提出以太陽為中心的學說，情況便不同了。人突然醒覺，原來他可以跳離地球，提升到地球以外來看整個宇宙，看到自己所處的地球原來是太空中很渺小的星球體。人在宇宙中雖然渺小，但卻可以憑他的想像力，洞識宇宙的秩序。驟然間，人覺得自己很偉大，活動的範圍也從小小的地球伸展到整個太空中。
另一個重要的發現，便是笛卡爾的《我思故我在》。笛卡爾發現，無論我們抱多懷疑的態度來對待一切事物，有一件事無論怎樣也無可置疑的，便是人類的思想。我可以懷疑外在的世界是否存在，甚至懷疑自己是否存在，但我卻不能懷疑一件事，就是那正是懷疑的我是真實的。是誰在懷疑？是我！而達到這穩固的結論，完全是倚賴人的理性思維。正因如此，人的理性思維是一切信念的基礎。因此，任何事與物不能通得過我的理性批判，我便不會相信。於是，理性成為一切真理的依據。而就這樣，歐洲人便開始用理性作為尺度去批判神的啟示。他們要求神用他們認為合理的方式去啟示人，任何啟示他們認為不合理性的，他們便不能接納。由此，聖經的權威便受到嚴重的質疑。啟蒙運動可以說對教會傳統的信仰發出很大的挑戰。而當時很多的信徒也陷入信心的危機中。同時，教會的神學思想也開始轉變。自由主義神學便在這時候產生的。
總之，歐洲教會到了十七世紀末，十八世紀初，可以說是陷入低潮中，與此同時，外面的世界卻急劇轉變，對於教會的確造成了很嚴重的考驗，在一段短短的時期，教會仿佛失去了過往的活力，看來快要陣腳大亂了，但就在此時，教會"山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村。"神卻用祂慈愛的手使教會復蘇過來。──
佚名《教會二千年歷史速寫》