第五章 加爾文
（Calvin A.D. 1509-1564）
第一節 加爾文對復原教之影響
法國與荷蘭的基督徒都紛紛成為加爾文的跟隨者。因布塞爾在英國有所影響，又因在瑪麗女王時代，有許多英國基督徒逃到日內瓦避難等的緣故（編者按：日內瓦是加爾文當時改教的根據地。）。因此，日後大英帝國的復原教，很自然地就朝著加爾文神學的方向來發展。英國聖公會三十九條信條也靠近加爾文的主張，尤其是對於聖餐的看法。德國原屬於路德宗的領土，但也有幾個大團體受到加爾文的影響。在德國四鄰諸邦國也有加爾文型的復原教信徒。可見加爾文對歐洲諸國有很普遍的影響。
第二節 加爾文的重要性
加爾文是一位教會行政家和神學家。他曾從慈運理所率領的改革宗教會，承受最早的思想遺產。一五四九年，他曾與慈運理派建成一項教理上的協議。但他本身並不是慈運理派。他認為慈運理的聖餐看法太膚淺．所以他便致力於發揮聖餐的觀念。他很成功地把西歐復原教各不同的教訓列入其神學。但卻不包括路德的實在論在內。他綜合所有不同的趨向，並藉著發展這些趨向；如此，他便構成了一種新型的復原教的基督教。
第三節 加爾文特優的恩賜
加爾文是改革宗最偉大的神學家。他雖沒有獨創新的神學，但卻能精通路德和奥古斯丁主要的思想。他有敏銳的頭腦瞭解宗教上的觀念，並能表達那些觀念。他亦有精確的邏輯思想。在這一點上，他勝過路德。在組織基督教觀念上，他也優於墨蘭頓。他很有組織的才能，並有行政的特長。
第四節 加爾文與德國改革者的關係
加爾文從未見過路德。但他卻精通路德的著作，並且採納路德的大部份基要教訓。他非常稱讚路德。一五五一年加爾文寫一封信給法惹勒說：「若以路德與慈運理作比較，人人都知道路德要優勝得多。」在路德未逝世之前不久，加爾文稱呼路德為「他最尊敬的師父。」在加爾文被遂出日內瓦之年間（主後一五三八聖一五四一年），加氏十分趨向路德主義。加爾文曾與墨蘭頓見過面，兩人之間存有深厚的友誼。加爾文是透過墨蘭頓而認識路德的。
第五節 加爾文棄絕路德的聖餐看法
後來由於加爾文和路德對聖餐看法起了衝突。結果，斷送了加爾文與路德主義之間的友誼。路德直到晚年，仍然堅信基督臨在於聖餐之中。在他逝世前兩年，他出版其最後的見證。他還是重申基督臨在於聖餐中之看法，並說出幾句嚴厲的話責備瑞士的宗教改革。路德確信「基督真正臨在說」是聖經的教訓，並且符合教會的教裡，即神人兩性在一個位格上聯合的教理。路德在一五四四年的最後一條信條上，很難為了加爾文。加爾文的看法，雖比慈運理的看法更深人，但卻與路德的看法截然不同。一五五年加爾文寫道：「我認為路德是基督的僕人。我敬愛路德勝過敬愛任何其他的人。上帝不僅賜給路德有那不可比擬的恩賜，也將最高事務的行政託付他、使他成為上帝最傑出的僕人。然而，當我發覺我須要與路德分離時，人一定能想像到我是多麼痛苦的啊！」加爾文儘管說了這些美麗動聽的話，但他還是毅然決定棄絕路德的聖餐看法。
第六節 加爾文對聖餐的教訓
加爾文棄絕慈運理的聖餐看法，他認為慈氏的看法是「不敬的」。他也堅決棄絕路德所主張那基督真正臨在於聖餐之中的教訓。他說，路德的聖餐教裡原是一種教皇所捏造的，是全然不合理的。他自己的看法是處在路德與慈運理之間。他相信聖經神聖的奧秘寄於兩部份：（1）有形體之記號。（2）屬靈的真理。聖餐之意義寄于儀文所表明的應許，即「為赦罪之緣故，基督為你們捨棄身體，並為你們流血，」基督所說這些應許與記號互相交織而成。當我們聽到那些應許的話語時，我們便可肯定說，基督為我們死是有效的。他的功效包括救贖、公義、成聖、永生和基督所變賜給我們的所有其他益處。加爾文的部分看法與路德的看法很相似。不過，最大的差別就在於路德確信基督臨在於聖餐之中，而加爾文卻不贊成。加爾文強調餅和酒只是基督的象徵而已。基督並沒有附身於餅和酒的食物上。餅和酒是記號、是保證，並以印證堅定他的應許，即他的身體實在是肉，他的血實在是可喝的這種應許。「這是我的身體」意指「這是代表我的身體」。餅如何使人得到營養、支持、保持身體的生命；照樣，基督的身體也如何給人有屬靈的生命、並支持靈魂的生命。
加爾文說：「基督在他升天之日，便從一個地方進入到另一個地方。基督的身體是有限的。」所以，若有人主張基督再進入這種會朽壞的餅和酒上的話，那就錯了。加爾文在基督論上，對基督人性參入基督神性一這一點，隻字不提。既然如此，加爾文如何在天堂與地上搭架橋梁呢？他說，這就要依靠聖靈才能有效地作成。聖靈作聯結的工作，聖靈是導管。藉著聖靈，凡基督所有的一都變賜給我們。既然聖靈在信徒身上動工，那麼聖餐僅對基督徒有功效。總之，加爾文的教訓，既不是純粹的象徵說（猶如慈運理所主張的）也不是實在論（像似路德所主倡的）加氏的看法，實際上是屬靈的看法。
第七節 加爾文對洗禮的看法
加爾文運用奥古斯丁派和路德派對人自然的先天敗壞之觀念，而加以發揮慈運理的膚淺看法。加氏在其「基督教要義」一書裡寫道：「凡認洗禮只不過是一種在眾人面前告白宗教信仰記號的人，便是那還沒有摸到洗禮主要意義的人。」他接著講到洗禮的積極恩賜。他說，洗禮的恩賜包括有赦罪的應許、治死肉體、賜給屬靈的生命和有分於基督等。加爾文說，在他一生當中，曾有一段長久的時期，不懂也不信洗禮中的應許。儘管如此，該應許早就那樣真實的存在著。關於洗禮，加爾文和路德的看法不同。路德認為，洗禮是一種恩典的工具。洗禮作成赦罪、拯救人脫離死亡和魔鬼、並將永遠的救恩賜給凡相信的人。路德又說，洗禮的水本身沒有功效；但上帝的道和水合並在一起時，就有功教。因為有水，而沒有上帝的道，就不是洗禮。因此，只有上帝的道和水連在一起時，才是洗禮。那是一種生命的恩水，也是一種重生之洗。我們現在要看加爾文的看法。加氏認為，洗禮的益處是靠著那與洗禮有關的聖靈而獲得。加氏強調恩典的應許。他說，上帝要行那由儀式所表明的事。應許是確實的。上帝要將赦罪帶給被揀選者。洗禮是一種恩典的工具。洗禮所要教導我們的，就是上帝要赦免人，就赦免人。洗禮好像是一種律法的工具。藉此，上帝保證被揀選者的眾罪惡都得蒙赦免。
第八節 預定論
加爾文教導雙重預定論。他說，得救者與被棄絕者都是預定的。他定義預定為神的諭令；藉此，神自己決定每個人的命運。因為人人受造不都有相同的命運；有人註定得永生，但有人卻註定遭受永遠的定罪。所以人人受造，都被列在這兩個終局當中，或預定得永生，或預定遭永死。加爾文在其基督教要義一書裡，曾用一章的篇幅專論預定論。他使雙重預定論的觀念與神一般眷顧的觀念發生密切的關係。預定就是神眷顧的目的，就是為著神的榮耀和被揀選者的救恩。不過，這種眷顧同時也包含有那非被采選者的定罪。加爾文認為在創世以前，神早已計畫了萬事。他不僅預見第一個人的墮落和其後裔之毀滅；並且他也隨意決定如何去安排此事。加爾文說：「無人能否認這事實，即在神造一個人之前，他已預知那個人的最終命運。因為萬事都變按照神的諭令被註定。神不僅預見第一個人的墮落和其後裔的毀滅，也要按他的旨意安排萬事。他要以他的能力統治萬物，並要以他的雙手管理一切。」以上的看法也可稱為「先定人墮落後定其永生永死說」（Infralapsarianism）若將這看法摘要起來，大致可分為三點：（1）上帝以其計畫顯明其榮耀，決定了創造世人。（2）准許人的墮落。（3）從那些墮落的人當中，揀選一群人，是無人能數算的人，作為受憐憫的器皿，並棄絕其餘的人受定罪。
在加爾文對重生的看法上，他強調只有被揀選者能有效地領受救恩的呼召。至於那些非被揀選者，或是聽不見上帝的道、或是既使聽到上帝的道也是漠不關心的，並且是愚昧無知的。至高之主從他們的身上奪去其所賜與的亮光，好讓他所要責備的人留在黑暗裡；為的是要實現他的預定。加氏又說，神也要在惡人和好人的行動上，動其內在的工作。神有時為要達到他的目的，甚至也使有惡人；但他卻不命令惡。人墮落是按照上帝眷顧的註定；不過，人墮落是出乎自己的差錯。因此，人本身也有責任。基督徒必須抵抗一切的試探，謀求解決這種似乎自相矛盾的事。
第九節 加爾文論述其他的教理
1. 原罪
關於原罪，加爾文與黑蘭頓的看法相向。加氏論到人的本性並有一種遺傳性的敗壞。這種敗壞是從人肉體中產生的。由於亞當犯罪的結果，人人都要受咒詛。所以嬰兒雖未結出罪孽的果子，但在它的裡頭卻已有罪孽的種子。因此世人都是上帝所憎惡的。這種敗壞一直不停地存在人裡頭，並且經常結出各種罪的果子來。人的本性不僅缺乏一切的善，而且易於作惡。加氏明白「色欲」這個名詞的意思。他說，人身上的每一件事，包括悟性、意志、靈魂和身體，都被色欲所玷污。
2. 認基督和他的工作
基督為要成為我們的救主，就必定是神人。我們若需有分於基督受苦的果子，他就必須成為人而受苦。他也必須是上帝，並要為我們戰勝死亡。加爾文說明基督有三方面的職位—先知、祭司和君王。
3. 稱義與成聖
加爾文以法庭的意義瞭解稱義。加氏說，上帝為基督的緣故，宣告罪人為義。加氏認為罪入的稱義，全然基於基督史實性的救贖；而不是基於靠著基督的靈所產生的那種道德的更新。加氏教導說，成聖的工作立刻與稱義連結在一起。他說：「凡基督所稱義的，沒有一個不被成聖的。」人若要對神有一種新的態度，就必須先要被神稱為義。再者，凡經歷這種稱義的，都能同時領受到成聖的靈。
4. 宣講之道為恩典的媒介物
慈運理說，上帝不必有先行的講道，也能藉著他的靈感化人。加爾文贊同慈運理上述的看法，但路德卻極力反對慈運理的看法。加爾文對羅馬書第十章的解釋，乃是保羅將聽道當作信仰的來源，又對呼召之事僅堤出一項一般性的原則。保羅在此並沒有提出一項永久性的原則，至使排除其他任何的方法。而加爾文卻說，上帝呼召許多人，是藉著一種內在的方式，並藉著他的靈之光照，而不是使用講道的方法。
5. 教會
依加爾文看來，教會是歷代被揀選者的總和。既然預定本身所成就的，與道之工作有關聯；那麼教會也就是那持有道和聖禮的眾信徒之總和。加爾文論及「不可見的教會」是神聖的，是從可見的教會出來的。但可見的教會卻有許多假冒偽善的人。被揀選者都有一種心願要彼此影響。因此，教會便產生了一種交契。他們要彼此分享上帝所給與他們的福份。加爾文又說，我們相信不可見的教會，並要尊重可見的教會和促進可見教會的聯誼。教會絕不可停頓在不結果子的境地上。凡脫離可見的教會，就等於否認上帝和基督。加爾文對這一點的看法接近路德的看法。不過，有一點差異的，就是路德相信教會為一種恩典的媒介，然而加爾文卻認教會為一種上帝影響力的象徵。
6. 教會組織
關於教會的組織，加爾文與路德的看法有根本上的不同。對路德和墨蘭頓而言，治理教會之類型是一件不關緊要的事。例如，今日在路德宗教派當中，有的採用聖公會制，有的採用長老會制、或公理會制等。路德相信這件事可以自由任選。但加爾文在其基督教要義最後一版裡，卻表明他自己對教會管治的看法，並制訂長老會制之綱要。他說，平信徒與牧職者雙方應該合作以負起管治的責任。管治是要處理教會與紀律諸事。但管治部無權柄構成新的教義。管治單單負責監督那些基本信仰和督導「那真正福音性的事奉」而已。
7. 教會紀律
加爾文在日內瓦的中會（Presbytery），曾負有更重大的責任維持紀律方面的事。這是依據馬太十八章15－17節而來。他的主要原則，是要榮耀上帝。加爾文說：「尤其為著維護上帝的尊榮，就必刑罰罪惡。」隨後於五年之內，日內瓦的神權政體管理下，就有八十七人被放逐，並有五十八人被判處死刑。然而加爾文力勸不可過份嚴厲虐待罪犯。例如，他主張用刀劍殺死蘇爾維他斯，而不要用更殘酷的火刑燒死他。
加爾文的錯誤，在於他不承認良心的自由。關於處理教會假師傅之事，基督曾吩咐說，若有人不聽從弟兄的勸戒，就要把他們革出教會。但基督和諸使徒卻從未命令要處死那些教導異端的假師傅。因此在這件事上，加爾文開倒車回到中世紀那種殘忍的嚴刑上去。路德曾諷刺加爾文說：「乾脆判人死刑，就可解決一切的爭議了。」路德承認，在某種情況下，為和平計，可把騷擾者驅逐出境。但路德卻反對體罰異端者。他說：「異端總不能靠著武刀抑壓，乃要用其他的方法遏止。這不是憑著刀鏟爭戰就能解決得了的事，乃要靠著神的道予之爭戰方能解決。若靠神的道不能解決，那靠著世俗的武力就更不能解決了；甚至全世界的壕溝都流滿了人的鮮血，也不能解決。異端是一種關乎靈魂的事，故非利刃所能切斷，亦非眾水所能淹沒，只有上帝的道才能加以消滅。」至於加爾文命令殺死蘇爾維他斯之事，是出於當時神權政治的緣故，當時政府當局和加爾文均一致同意執行那作刑案。
8. 教會與國家的關係
依加爾文看來，教會是藉賴上帝的權柄行使教會事務的機關，尤其是事奉靈魂得救之事的機構。加爾文教導說，政府除有責任維持國家和平與秩序之外，還要維持純正的教理和崇拜之秩序。這是教會與政府互相合作的原則。政府必須認清，凡有違犯十誡的頭一反叛者，就必須加以刑罰。他要求政府所制訂的法律必須符合上帝的律法。教會行政人員可以審判政府宗教部門之事務。因此凡是宗教和道德等要務，皆由教會指使政府去處理。教會須要請求政府的幫助，使萬國歸主，並使基督教倫理能遍行於社會的各階層。關於這一點，加爾文的看法多少與天主教的教理相同。慈運理也同樣強調這種原則。──
蕭江祥《基督教思想史》