第二章 查理曼時代的神學發展
從大貴鉤利到查理曼（Charlemagne）時代為止，西方神學的進步很少；查理曼在主後七八八年獲得大權。教會在第七和第八世紀當中，亞流主義為亞他那修主義所擊敗。亞流主義曾經在德國很盛行，但由於德國人歸向羅馬教會，因此不久亞流主義就被消滅。
查理曼是一位能幹的皇帝，也是一位偉大的戰士。他佔有其父兩倍的領土。他曾經統治過整個法國、比利時、荷蘭、德國的一半和奧大利的一半、匈牙利、及義大利的一半和西班牙的北部。他也運用大權管理教會的事務。他關注教會的紀律及崇拜儀式、牧師之教育、教會藝術、監督之任命和教皇之諭令等。他亦關心教理。他處事慎謀能斷，重實際，講效率。他不空談，不唱高調，做事不拖泥帶水。當時他關切下列四大爭論。第一、是在西班牙發生的嗣子論之爭。第二、發生在東方教會的圖像敬拜之論。第三、是尼西亞信經的聖靈發自父和子的問題。第四、是童女神奇生子的爭論。在查理曼以後的幾位執政者的統治下，又有兩件爭論引起法蘭克諸神學家之關心，即哥特沙勒克（Gottschalk）所主倡的雙重預定論，以及由拉波他斯（Radbertus）所教導的聖餐化質說。
第一節 嗣子論之爭
嗣子論之爭起源於西班牙，是為解決三位一體的問題。有一名叫密幾底烏（Migetius）的說，上帝在一種三面的形式裡顯明他自已；上帝在大衛身上顯為聖父，在基督身上顯為聖子，在保羅身上顯為聖靈。烏幾利斯的監督腓力（Bishop
Felis of Urgellis）贊成他的看法。這學說論到上帝的兒子取為或--被認養為人子。這種認養是在受懷孕時發生的。此說意圖堅守神之單一。主倡基督以被認養的身份受苦，並以他受認養的肉身被埋葬。這種嗣子論引起強烈的反對。在查理曼王所主持的三次大會中，此學說被斥為謬論。查理曼王不僅要做國王統治全國，同時亦要作教會的保護者。教皇哈德良第一（PoPe
Hadrian 1）也贊成查理曼王對這件爭論所作的處理。
第二節 圖像敬拜之論
在幾次有關圖像敬拜的爭論中，諸教皇都喜歡敬拜圖像。法國教會亦贊成敬拜圖像。在主後七八七年尼西亞會議中，哈德良教皇曾派幾位代表列席赴會，並終亦議決圖像有受尊敬的地位。但另方面查理曼王大不以為然；他發號施令說，只有上帝配得敬拜，聖徒僅可受或深或淺的尊敬。圖像之意義，在於美化教堂，並喚醒以往的回憶，又可藉以幫助文盲者明白聖經的意思之用。因此，敬拜圖像是愚蠢的。很可惜的是，當時對尊仰和敬拜這兩個字沒有加以詳細的解釋和嚴格的區分。然而到了主後七九四年在福蘭克富召開的會議時，即議決禁止一切圖像敬拜的行為。再者，主後七八七年的尼西亞會議終亦議決，大會應斥責圖像敬拜學說為謬論。可惜，這群加羅林諸王失勢之後，羅馬教會和教皇便又擯棄這種福音派的觀點，又再准許教會敬拜圖像。現今的羅馬天主教仍然繼續行圖像的敬拜。
第三節 聖靈發自父和子的爭論
這個特殊的教理，引起東西雙方教會更大的分裂。依據亞他那修信經，西方教會認為聖靈是發自聖父和聖子。當時西方諸著作者都支持這種看法。主後八O九年的亞秦大會也採納這種主張。因此，西方教會便正式加以承認。但東方教會卻不採納這種看法，並強烈加以斥責。奥古斯丁則很清楚地說，聖靈發自父和子。西方教會隨從奧氏的思想。大貴鉤利在其著作裡，亦贊同奧氏的看法。查理曼王亦命令諸神學家教導奧氏的主張。
第四節 耶穌神奇出生之爭論
關於童女生子的問題，在當時有幾種不同的看法。當時有一種敬拜馬利亞的趨向。拉特蘭努（Ratramnus）教導說，馬利亞生基督之前後，都是童女。換句話說，馬利亞永久為童女。他說，耶穌是真人，藉自然法則出生。並說，馬利亞沒有其他兒子。她終生都是童女。這種教理不受教會普遍的採納。
第五節 預定論之爭論
奥古斯丁曾經附帶提及一種雙重預定論。但他並沒有多著書論述這個教理。由於當時教會的實施與純奥古斯丁主義發生了衝突，致使教會採納一種更靠近半伯拉糾主義的看法。但是，到第九世紀時，哥特沙勒克再回復純奥古斯丁主義。哥氏是俄巴斯修道院的修道士，他的中心思想如下；不變的上帝從永遠到永遠已明確地確定了世人的方向和命運。揀選和棄絕都是出乎神不更改的諭令。他並沒有決定某些人得救、另某些人遭死亡。因為它預知世人將對他的恩典採取何種態度。救恩不是藉著功德，乃是僅藉著恩典而來。基督的工作，僅對揀選者有功效。不過，無人知道誰是被揀選者。哥特沙勒克的反對者們，控告哥氏為一位破壞信心者。他們說，按哥氏邏輯推論的結果，上帝就會變為邪惡的創始者。主後八四八年麥恩斯會議斥責哥氏的教理為謬論，並刑罰他，殘酷的鞭打他，又判他無期徒刑。二十年後他死於牢獄。但這事之後，爭論逐趨劇烈。有幾位神學家擁護哥氏，但另有幾位神學家卻責備哥氏。反對哥氏者說，哥氏沒有為善行留餘地，並使聖禮失去意義。因此，主後八五五年在瓦倫斯大會曾作一項妥協的決議，即雙方都採納奥古斯丁雙重預定論，並採納聖禮之效力。幾年後，又作了一次的妥協，即雙方都同意下列的看法：上帝確實預定人得生命，為要達到此目的，基督就為眾人死。人的自由意志雖然因墮落而削弱了，但卻沒有完全被毀壞。基乎此，他們為了不因著預定論而失去實際生活上的敬虔，就棄絕了純奥古斯丁主義。
第六節 聖餐的爭論
初代教會沒有創作聖餐的教義。在初代著作中，曾論及兩種方法。有些人認為聖餐是一種象徵，但另有些人認為基督真正臨在於聖餐中。加羅林時期的神學家喜歡強調聖禮的象徵特性。拉波他斯在主後八四二至八五三年間，是一位哥貝修道院博學的修道士。他著書論述這個題目。他首次提倡他所謂的一種真正的、內在的、神秘的化質說。他說，在聖餐中有一種上帝無所不能的神跡發生，即基督的身體真正臨在於聖餐之中。但反對者們說，人的感官仍然能識別餅和酒的味道和顏色、形質等。根本就沒有任何的改變。拉波他斯對此伸辯說，若真正吃人的身體和喝人的血，這是違反人性的；但是對凡相信的人，這種質的改變之信仰是有效的。因此拉波他斯的觀念，可視為在聖餐中有象徵的意義也有實質的改變。他認為外在的形式存留為一種象徵。基督身體之臨在為一項真實。不過，只有相信的人方能領受到基督的身體。所以是藉著信心的功勞領受身體的。這種看法全然不符合福音。因此，有些人反對拉波他斯。其中有一個修道士名叫拉特蘭努，他作下列的解釋：主在象徵上和屬靈上，臨在於聖餐中。餅和酒不變為基督真正的身體和血。僅有基督屬靈的身體和屬靈的血存於聖餐中。餅和酒都是象徵。我們以屬靈的意義加以領受。基督藉著屬靈的聖餐方式，在屬靈上把他分給我們。當時，羅馬教會沒有正式決定採納那一種看法。不過，羅馬教會比較傾向於接受拉波他斯的看法，過於接受特蘭努的看法。過了一段時期之後，羅馬教會便正式接受拉波他斯的看法—即所謂的化質說。── 蕭江祥《基督教思想史》