三．清教徒神學與中國教會和中國社會
二十一世紀的中國教會需要清教徒神學，二十一世紀的中國社會需要清教徒神學。
早在1920年的時候，福理恩就斷言：“世界的未來有賴於兩個偉大的清教徒國家，一是美國，一是英國。一起行動，一起為公義行動，世界就是安全的。”
其實，就中國的古言來說：“皇天無親，唯德是輔。”上帝並不偏待人，凡是敬畏祂，按祂的話語去行的人都會得蒙上帝的祝福。因此，英美各國如今政治民主，經濟興盛，民風純樸，成為亞洲各國留學和移民的首選地，關鍵不是英國、美國本身有什麼魔力，更不是白種人作為一個民族本身具有什麼特殊的優越性，關鍵在於一個國家或民族是否敬畏上帝，施行法治，追求公義，尊重人權。“以耶和華為上帝的，那國是有福的”（詩33：12），“耶和華啊，禰所管教、用律法所教訓的人是有福的”（詩94：12）。
清教徒是信心的偉人，清教徒神學是基督教神學發展的一個巔峰，處處透露出成熟的智慧、平衡的藝術。當代歐美著名史學家巴刻（J.
I. Packer）在《我們為什麼需要清教徒》一文中指出：“成熟是智慧、友善、恢復力和創造性的綜合。清教徒是成熟的典範；我們不是。曾經有一個閱歷廣泛、土生土長的美國人宣佈說，他發現北美的基督教――以人為中心，有操縱傾向，以成功為導向，沉浸在自我之中，感情用事――有三千英里的寬度，可惜只有半寸的深度。我們都是靈命上的侏儒。相反，整體而言，清教徒卻是靈命的巨人。他們都是偉大的靈魂，所侍奉的是偉大的上帝。他們富有激情卻頭腦清晰，發自心靈地憐憫他人；既有偉大的異象，又有實踐的智慧；既是理想主義者，也是現實主義者；以目標為導向，同時講究方法；他們具有偉大的信心、偉大的盼望，也是了不起的行道者，為他們所堅持的理想承受了巨大的苦難。”
我們中國基督徒敢於這樣深刻地省察自己，勇敢地面對自己的膚淺嗎？
清教徒神學是在苦難的火爐中提煉出來的精金，是在荊棘叢中盛開的百合花。艱苦的屬靈爭戰塑造了清教徒的性格，他們把爭戰視為上帝的對他們的呼召，既把自己視為是天路歷程的朝聖者，又是基督在這個世界上的精兵。中國教會已經有了上千年的歷史，經歷了無數的水火，中國教會奉獻給中國社會的是什麼呢？中國教會給中國社會所帶來的影響是什麼呢？這是我們每一個基督徒都必須深深思考的問題。難道中國教會要走非洲和拉美教會的路子嗎？在非洲和拉美許多國家，教會的歷史也是非常悠久，許多國家中基督徒在全國人口數目中甚至佔據大多數。但是，由於受當地本土宗教的影響，受膚淺的靈恩運動的衝擊，許多教會並沒有好的見證。清教徒的思路是不是為中國教會和社會提供了一個嶄新的思路？我自己深信，中國社會的敗壞是因為中國教會的敗壞，中國教會的敗壞是因為錯誤神學的敗壞。二十一世紀的中國教會必須經歷全方位的改革，正如當初歐洲的宗教改革一樣，必須在教義、敬拜、治理上全方位地按照聖經的啟示重新調整，中國教會才有盼望，中國社會才有盼望。
清教徒神學不是英國的土特產，也不是美國的專利品，清教神學是從上帝恩典的江河中湧流出來的活水。不管在哪個時代，不管在哪個地方，只要有人敬畏上帝，只要有人渴慕真道，只要有人願意從自己做起，把上帝的聖言施行在生活的各個方面，那裏就有清教主義的泉水在湧流，那裏就有真理、自由、公義的花朵在四處盛開。因此，一位作者在探索清教徒本源的時候說：“每條河流的本源都在雲彩裏，大海之所以成為源泉是因為太陽的引力。在各個時代中都有清教徒的存在。摩西是清教徒；眾先知都是清教徒；使徒們也是清教徒；奥古斯丁和馬斯格羅（Marsigilio）是清教徒，路德和加爾文也是清教徒。只要注重內在的精神勝過外在的形式，只要注重個人的品格勝過大眾化的儀式，就有清教徒存在。希伯來清教徒所發出的最崇高的聲音就是：‘世人哪，耶和華已指示你何謂善，祂向你所要的是什麼呢？只要你行公義，好憐憫，存謙卑的心，與你的上帝同行’”（彌6：8） 。
我們需要清教徒式的神學家。苦難深重的中國所需要的不是淡化作門徒的代價的廉價福音，也不是靈恩派那種注重神跡奇事的魔術性宗教，而是注重智慧與敬虔的清教徒式神學。我們所需要的不是熱衷政治的“民**運神學”，也不是逃避政治的“屬靈神學”，我們所需要的是清教徒式的全方位的世界觀。清教徒神學是大眾神學，是家庭神學，清教徒通過講道和教理問答的方式塑造了一代又一代的人，清教徒式的神學就是中國所需要的神學。
我們需要清教徒式的政治家。民主的根基何在？民主的根基就是敬畏上帝的主權、尊重個體人權的清教主義精神。自由的根基何在？惟獨上帝的律法是“使人自由的律法”（雅2：12）。若是沒有上帝的律法，我們就喪失了絕對的道德標準。沒有清教徒的精神，在我們中間所能出現的絕不是崇高的具有政治理想的政治家，而是強姦民意、玩弄權術，以暴力和謊言愚弄百姓，肆行自己私欲的政客民賊。克倫威爾曾經寫信給當時的國會領袖：“捨棄你自己，但要使用你的權柄。要打擊那些驕傲之輩和無恥之徒，他們以種種藉口破壞英格蘭的寧靜。要解除那些被壓迫者的負擔，聆聽英格蘭監獄中那些可憐的犯人的哀鳴。消除各個行業中不誠實的做法。假如有人為了使少數人致富，卻使許多人貧窮，這種做法與共和國絕不相符。”
克倫威爾式的清教徒政治家會贊同“讓一部分人先富起來”嗎？
我們需要清教徒式的軍事家。苦難深重的中國所需要的不是朱元璋式的梟雄，需要的是清教徒式的聖徒與英雄。我們需要清教徒式的科學家，我們需要清教徒式的文學家，我們需要清教徒式的父親母親，我們需要清教徒式的丈夫妻子，……有誰有清教徒的心志呢？
親愛的讀者，詆毀清教徒是容易的，因為他們也是有限和有罪的人。不管是在教義上，還是在生活上，他們都有自身的局限性。比如說，在他們的神學體系中，仍然有來自古希臘和中世紀的“自然法”（the
law of nature）的痕跡 。但真正省察自己，效法他們的腳蹤卻不容易。作者修訂書稿，撰寫本簡介時，對照清教徒的教義和生活，時時感受到罪的重負在自己身上的影響，深感靈力不足，學力不足。惟有俯伏在上帝的面前，懇求慈愛的天父因著祂愛子耶穌基督的緣故，悅納、祝福這卑微的奉獻，使聖徒得造就，教會得堅固。更祈求上帝在中國興起合乎祂心意的器皿來，就像當初的英格蘭一樣，在中國大地的沉沉暗夜中，點燃眾多的明燈。── 王志勇
主後二零零五年六月四日
於美國大溪城威斯敏斯德書齋
參考Joel R. Beeke, Assurance of Faith (New
York: Peter Lang, 1991),pp.383-413.
轉引自John Stephen Flynn, The
Influence of Puritanism (New York: E. P. Dutton and Company, 1920), p.11.
威利斯頓•沃爾克：《基督教教會史》，孫善玲、段琦、朱代強譯，中國社會科學出版社，1991年，454頁。
大陸學界多把James翻譯為“詹姆斯”，此名在聖經中多次出現，和合本一概翻譯為“雅各”。
參考E. Brooks Holifield, Theology in
America (New Haven & London: Yale University Press, 2003).
參考S.H. Houghton, Sketches From Church
History (Edingburg: The Banner of Truth Trust, 1995), pp.161-5.
參考Leland Ryken, Worldly Saints (Grand
Rapids: Zondervan, 1986), 19-20.
Philip Schaff, The Creed of Christiandom (New York: Harper & Brothers
Publishers, 1877). Vol.I, p.767.
Philip Schaff, The Creed of Christiandom，Vol.I,
p.728.
Philip Schaff, The Creed of Christiandom，Vol.I,
p.769.
此處之所以用“英格蘭國會”而不是用“英國國會”，乃是因為複雜的歷史原因。現在的英國包括英格蘭、愛爾蘭、威爾士和蘇格蘭。蘇格蘭在歷史上是一個長期獨立的國家，直到1707年英格蘭和蘇格蘭才統一為大不列顛王國，但蘇格蘭仍然具有高度獨立的地位。直到今天，蘇格蘭人仍然有自己的貨幣，自己的議會，長老制仍然是他們的國教。
B.B.Warfield, The Westminster Assembly and Its Work (Grand Rapid: Baker, 2003),
p.12.
伊拉斯特派（Erastian）：源自一個名叫湯瑪斯•以拉斯特（Thomas Erastus，1524-83)的人，他曾經在巴塞爾學習神學，後來在德國海德堡從醫。他主張國家有權力幹預教會事務，認為教會無權把成員逐出教會，只有國家纔是上帝所設立的惟一的有形的政府，基督教國家的教會只是國家的一個部門，教會的權柄只是說服、勸誡，無權禁止犯罪者停止參加聖餐。在威斯敏斯德會議中，之所以出現伊拉斯特的名字，是因為也有人主張國家對教會享有至高的權柄，而在英格蘭議會中大多數人都傾向于伊拉斯特主義。威斯敏斯德會議拒絕這種主張，認為國家和教會既有彼此合作的領域，也有彼此分離的領域，在各自的領域中都享有至高的權柄，但為了榮耀上帝當彼此合作。在中國文化中，伊拉斯特這種主張一度盛行，致使國家大權獨攬，教會成為被國家操縱，為國家服務的工具。當時正在進行宗教改革的歐洲，害怕重新落在天主教教會專制的軛下，所以很多人想削弱教會的權力，這是可以理解的。但因此而走向極端，把一切權力都歸給國家，使得希特勒之類法西斯專制式極權國家在歐洲出現，也帶來了極大的危害。威斯敏斯德會議所確定的是合乎聖經的中道立場。
William Beveridge, A Short History of the Westminster Assembly (Greenville: Reformed
Academic Press, 1993), pp.118-121.
蘇格蘭先後派出8個專員，其中有5個專員是牧師，較多參加會議的是四位，他們是Alexander
Henderson (1583-1646),Robert Ballie (1602-1662),Samuel Rutherford (1600-1661),和George Gillespie (1613-1648)，這四位都是學識淵博、德高望重的神學家和牧者，其中的Gillespie在參加會議的時候剛滿三十歲，在神學和見識上已經達到是爐火純青的地步，令人歎為觀止。他們要求作為大會的會員參加，大會討論之後，認為把他們視為是來自蘇格蘭的專員更合適。他們有權作為來自蘇格蘭的代表，參加大會各個委員會的會議。
其他比較大的爭議還有：上帝的預旨，基督徒的自由和良心的自由，基督的主權。
William Beveridge, A Short History of the Westminster Assembly，p.69－70.
William Beveridge, A Short History of the Westminster Assembly, p.70.
William Beveridge, A Short History of the Westminster Assembly, p.102.
John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism，
p.7.
“清教徒神學”與“清教主義”、“清教徒主義”都是對Puritanism一詞的不同譯法。我自己更喜歡“清教徒神學”這一譯法，清教徒的思想並不是一種“主義”，而是一個明確的神學體系。但在一些英文書籍中，有時翻譯為清教主義似乎更合乎作者的原意。本文主要運用“清教徒神學”，有時也採用“清教主義”。參見奧爾森：《基督教神學思想史》，吳瑞誠、徐成德譯，周學信校訂，北京大學出版社，2003年，559頁；麥格夫：《歷史神學》，趙崇明譯，香港天道書樓，2002年，213頁；威利斯頓•沃爾克：《基督教教會史》，孫善玲、段琦、朱代強譯，中國社會科學出版社，1991年，454－531頁。
轉引自Ryken, Worldly Saints, p.11.
周必克：《清教徒的福音侍奉》，陳路譯，王志勇編校，威斯敏斯德出版社，2001年，6－7頁。
John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism，
p.155.
John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism，
p.166.
John H. Leith, Assembly at Westminster (Richmond: John Knox Press, 1973),
pp.65-74.
Edward D. Morris, Theology of the Westminster Symbols (Columbus, 1900), p.67.
B. B. Warfield, The Westminster Assembly and its Work, p.155.
A.A. Hodge, A Commentary on the Confession of Faith (Philadelphia: Presbyterian
Board of Christian Education, 1932), p.61.
J. Harold Greenlee, Introduction to New Testament Textual Criticism (Peabody:
Hendrickson, 1995), p.1.
請參考John W. Burgon, Unholy Hands on
the Bible (Lafayette: Sovereign Grace Trust Fund, 1990).
Cf. Wayne R. Spear, Word and Spirit in the Westminster Confession, from The
Westminster Confession into the 21st Century, edited by Ligon Duncan
(Ross-shire: Christian Focus Publications, 2004), vol.I, pp.39-56.
Ryken, Worldly Saints,p.11.
Morris, Theology of the Westminster Symbols, p.506.
參看Samuel Bolton, The True Freedom of
Christian Freedom (Edinburgh: The Banner of Truth Trust,2001).二十世紀神學家Enerst
F. Kevan專門考察清教徒神學，著有
The Grace of Law (Morgan, Soli Deo Gloria Publications, 1993)一書，特別闡明清教徒關於律法的主張。
W. Robert. Godfrey, An Intruduction to the Westminster Larger Catechism, from
Johannes G. Vos, The Larger Catechism, xviii.
轉引自Leland Ryken, Worldly Saints
(Grand Rapids: Zondervan, 1986), xi.
Samuel Bolton, The True Freedom of Christian Freedom, p.11.
周必克：《清教徒的福音侍奉》，23頁。
此五大要義源自《多特信條》的規定：人的全然敗壞，上帝無條件的揀選，基督為選民捨命(基督救贖的有限性)，上帝的恩典不可抗拒，聖徒永蒙保守。
華腓德：《神學家加爾文與今日的加爾文主義》，趙中輝譯，基督教改革宗翻譯社出版，1984年，17－18頁。
Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand
Rapids: Baker, 2004), pp.259-260.
Morris, Theology of the Westminster Symbols, p.341－342.
Iain H. Murray, The Puritan Hope （London: The
Banner of Truth Trust, 1971）,xxi-ii.
Calvin, Golden Booklet of the True Christian Life, translated by Henry J. Van
Andel (Grand Rapids: Baker, 1952), p.13.
Calvin, Golden Booklet of the True Christian Life, p.25.
參考Joel R. Beeke，Puritan
Reformed Spirituality, pp.101-124.
此十二點概括源自王志勇《基督教聖約神學基本原理講義》未出版稿，第一卷，序言。
John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism，p.105.
轉引自Leland Ryken, Worldly Saints,
x.
Rossiter W. Raymond, The New Puritanism (Freeport: Books for Libraries Press,
1972), pp.82-83.
John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism，p.239.
William Haller, The Rise of Puritanism (New York: Harper Torchbooks, 1938),
pp.364-377.