二．清教徒神學與威斯敏斯德標準
清教徒神學
是一個頗為複雜的概念，在威斯敏斯德會議期間，在清教徒內部就有長老派與獨立派之分，英格蘭的清教徒和蘇格蘭的清教徒也有不同支持，北美的清教徒與英國清教徒的神學也不盡相同，荷蘭清教徒也有自己的特色。本文主要是以威斯敏斯德標準（the Westminster Standards），也就是《威斯敏斯德信條》和大、小教理問答為參照，簡要地介紹清教徒神學的思路和影響。這種神學也可以稱之為“威斯敏斯德神學”（the Westminster Theology）。
清教徒神學不是書齋中的產物，更不是來自深山老林中的冥思苦想，而是清教徒在教會、議會、社會等現實生活各個方面爭戰過程中出現的，是無數清教徒心血的結晶。因此，我們在談及清教徒神學的時候，一方面是介紹其作為一種運動的軌跡，另外也特別介紹其教義的特徵。作為一個運動，清教徒神學有八大特色。
1．清教徒運動首先是一個宗教運動。儘管清教徒運動影響到政治、社會、經濟生活的各個方面，但就其本質而言清教徒運動並不是政治運動、社會運動或經濟運動。對於每個清教徒而言，最重要的問題首先是：我們當怎樣行，纔能得救？一個新模範軍將領寫信給克倫威爾說：“閣下，惟願等候耶和華是你每天最重要的事情；惟願您視它比吃飯、睡覺、會商更重要。”
清教徒首要的目標就是按照聖經淨化教會，在教義、敬拜和治理上改革教會，去除英格蘭教會中仍然殘餘的羅馬天主教的毒酵，消除英格蘭專制君主對教會的幹預和控制，使每個人都能夠按照聖經和良心自由地敬拜上帝。因此，清教徒在教義和釋經方面都有大量的神學著述，成為後來基督教的瑰寶。
2．清教徒運動是一個道德運動。清教徒具有極強的道德意識，他們把何謂善，何謂惡視為最重要的問題，把生命視為持續不斷的善與惡之間的爭戰，人或者是站在上帝這一邊，或者是站在撒但這一邊，並沒有中間立場。基督徒應當在上帝的幫助下，警醒禱告，謹慎守望，不斷地勝過自身和周圍的罪。克倫威爾深信，國家的偉大在於國民的敬虔。“公義使邦國高舉，罪惡是人民的羞辱”（箴14：34）。清教徒密爾頓曾經大聲呼籲：“熱愛美德吧，惟獨美德是不需要花費任何金錢的。”清教徒注重婚姻和家庭，特別強調淫亂的罪惡性。清教徒強調勤勞和節儉，自立和自尊。清教徒男人以敬虔、誠實、持重、勇敢而著稱，清教徒婦女則是以虔誠、貞潔、賢淑、簡樸而著稱。清教徒婦女喜歡針線活，喜歡家庭釀酒，烤制麵包，栽種花草，她們總是把家庭收拾得乾乾淨淨，沒有時間去追逐社會的時尚。清教徒對待婚姻非常嚴肅，清教徒的家庭生活注重次序，同時又充滿了聖潔之愛所帶來的美麗、平安、甜蜜和溫馨。典型的清教徒家庭早晨和晚上都有家庭敬拜，他們喜歡用簡單的旋律唱頌《詩篇》，普遍喜歡舊約中的教訓。家庭是培養品格的地方，清教徒對家庭敬虔的注重是清教主義的一大特色。熱愛真理，憎惡謊言，忠誠守約，清教主義所塑造的這樣的品格乃是全社會的財富。
3．清教徒運動是一場改革運動。清教徒絕不因循守舊，更不會認同現狀，他們的目標就是根據上帝的聖言不斷地改革自身，他們呼籲作家長的要不斷改革家庭，作牧者的要不斷改革教會，從政的要不斷改革國家。他們呼籲每個人都行動起來，首先使自己成為實現上帝旨意的器皿，然後致力於在社會各個領域中積極行善，消除不義。因此，教會的每次復興和改革，都具有清教徒的色彩。
4．清教徒運動也是一場國際運動。英國清教徒領袖多數都曾遊歷歐洲大陸各國，或是為了求學，或是因為避難。因此，清教徒不僅有來自聖經的崇高的異象，他們也有廣泛的視野，突破了民族、國家、地域、歷史的疆界，博采百家之長，形成自己的特色。因此，清教徒神學絕不是在深山老林，荒漠山洞中冥思苦想出來的，而是在大學裏，在教會中，在議會裏，在戰場上，也就是在豐富的生活實踐中提煉出來的。從清教徒的影響來看，也是國際性的，美國、加拿大、澳大利亞、匈牙利、韓國等都深受清教徒神學的影響。中國教會進入二十一世紀之後，也有越來越多的有識之士認識到清教徒神學的寶貴。
5．清教徒運動一直是少數派運動。清教徒運動絕不是盲目的大規模的群眾運動。英格蘭清教徒雖然一度在議會中取得強大的影響力，但就其人數而言從來沒有占大多數，很多時候遭受迫害。有一段時期，清教徒領袖進出監獄甚至成為一種生活方式。他們雖然人數不多，但因為他們在精神上的魅力、道德上的卓越和學術上的精湛，他們在社會上帶來了巨大的影響，確實盡到了“光”與“鹽”的作用。清教徒固然喜歡聖徒相通，喜歡有更多的人接受真道，但他們也不怕孤軍奮戰。他們更重視的乃是靈命的品質，寧要好梨一個，不要爛梨一筐。因此，清教徒嚴于律己，精益求精。上帝的工作並不是從大而多開始的，上帝的工作是從少數敬虔的人開始，甚至是從一個人開始。義人的祈禱是大有力量的，他們在上帝的眼中無比寶貴，聖經中甚至明確地說：“你們當在耶路撒冷的街上跑來跑去，在寬闊處尋找，看看有一人行公義、求誠實沒有？若有，我就赦免這城”（耶5：1）。因此，清教徒經常感歎的並不是教會和社會的敗壞，而是時時省察自己，認識到自身的軟弱，定意從自身做起，尋求上帝的憐憫，自覺擔任教會和國家的守望者。
6．清教徒運動也是一場平信徒的運動。清教徒牧者絕沒有把自己禁錮在學術的象牙塔內，更沒有滯留在組織性教會中以宗教精英自居，他們最大的熱情就是向民眾教導上帝公義的律法，傳講恩惠的福音。即使很多人在大學中擔任教授，他們仍然兼任教會的牧者，孜孜不倦地向會眾教導上帝的聖言。像著名的清教徒巴克斯特一樣，他們每週都深入探訪教區的各個家庭，幫助、督促家長帶領家庭敬拜和教理問答，使平信徒在文化、道德和宗教上不斷精進，在各個領域中成為基督的精兵。因此，清教徒運動也是一場教育運動，我們甚至可以說，清教徒運動就是一場敬虔的大學教授所帶領的運動。牛津大學、劍橋大學既是英格蘭清教徒的搖籃，更因為清教徒在學術上的追求開始超越歐洲大陸更古老的大學，成為國際性的著名學府。美國的哈佛大學、哥倫比亞大學等名牌大學也都是移民北美的清教徒創建的。北美一位清教徒向馬撒諸塞殖民地的總督寫信說：“假如大學消失了，教會也不會存續很久。”當然，清教徒不僅注重高等教育，也注重從小就在家庭、教會和基督徒學校中用主的教訓培養孩子的品德和學識。對於清教徒而言，要把自己還沒有辨別力的孩子送給不信主的人去教育，乃是不可思議的。因此，清教徒無論到哪裡去，都興辦基督徒學校，想方設法使後代接受合乎聖經的敬虔教育。
7．最重要的是清教徒運動是一場聖經運動。對於清教徒而言，上帝的聖言不是一般性的言詞，而是上帝的“法言”，有來自上帝的權威，首先要明白，其次就是遵行。正是他們這種對聖經權威的重視，才使得他們與英國其他新教徒分別出來。史密斯告誡會眾說：“無論何時，我們都應將上帝的話語作為尺規，放在面前。聖經之外，別無所信；聖經之外，別無所愛；聖經之外，別無所恨；聖經之外，別無所為。”
清教徒把聖經六十六卷書，看成是聖靈所賜給他們的圖書館。在禮拜天的時候，清教徒人人都去參加教會的聚會，講道常常持續兩個小時。牧師的講道非常投入，常常是汗流浹背，講道完之後不得不更換襯衫。他們立志以聖經為絕對的客觀的超驗的至高標準來規範自己，改變自己，而這與當今那些對聖經似懂非懂，卻動輒就要懷疑聖經、批判聖經的所謂的基督徒形成了鮮明的對照。清教徒中出現了很多著名的解經家，特別是馬太•普勒（Matthew
Poole, 1624-1679）和馬太•亨利（Matthew Henry, 1662-1714）的聖經注釋到現在都是許多基督徒家庭和牧者的必備書籍。希望有一天，這兩套解經書籍也能翻譯為中文，成為中國教會的祝福。
8．當然，我們也不用諱言，清教徒運動也是政治和經濟運動。當時英格蘭教會處於專制國王的轄制之下，清教徒對教會的改革自然涉及到政治的變革。並且，清教徒神學注重公義和自由，不可避免地要和形形色色的抵擋基督的專制者發生衝突。從清教徒神學的產生和發展來看，清教徒神學本身就是基督教在殘酷的政治逼迫下所流露出的芳香四溢的橄欖油，給全世界一切熱愛真理的人帶來鼓勵和滋養。清教徒神學也是在政治和宗教逼迫的烈火中和鐵錘下鍛煉出來的利劍，全世界一切熱愛政治和宗教自由的人都為之歡欣鼓舞。清教徒最典型的特徵就是他們對聖經的高度尊重，他們不僅把聖經視為是個人信仰的權威，更是把聖經視為是個人生活和社會生活各個方面的權威，當然既包括宗教的領域，也包括政治的領域。他們絕不會像當今某些自詡敬虔的教會人士那樣，把政治與宗教截然分開。沒有政治上的自由，怎能有宗教上的自由？在一個國家中，假如一般公民都沒有聚會的自由，基督徒怎能享有聚會敬拜的自由呢？這是顯而易見的常識。因此，他們不僅在宗教領域，為教義、敬拜和治理的純正而迫切禱告，百折不撓；同時也為了政治上的自由揭竿而起，艱苦奮鬥，以少勝多，以弱勝強，最終把肆行專制的君王推上了斷頭臺。因此，清教主義被稱為是“聖徒與英雄”的宗教。但清教徒絕不是政治上的狂熱分子，他們絕不會像中國歷史中常見的那樣把對手趕盡殺絕，更願意通過長期的忍耐和審慎的妥協化敵為友。清教徒牧者多是英國劍橋大學和牛津大學的畢業生，他們都受過良好的教育。他們心中所愛的就是真理和自由，對自由的熱愛深深地流淌在他們的血液中。對自由的珍惜和熱愛也成為英國人的傳統，不管是在政治事務上，還是在宗教事務上，他們不喜歡任何外在的權威強迫他們服從。
清教徒注重公義和自由。尤其是個人良心的自由。不管是國王，還是教會，都不得轄制個人的良心。因此，清教徒既反對國王的專權，也反對主教的專權；既反對國家的專制，也反對教會的專制。每個基督徒都應當是神學家，也應當是政治家。清教徒的教育所要造就的不是抽象化神秘化的“敬虔”之人，而是有學識的人，有政治智慧的人。因此，在清教徒所設計的課程中，法律和政治始終佔有重要的地位
。教會和大學應當為社會培養富有正義精神的法官和政治人才。如果那些敬畏上帝的人不去關心公眾之事，就會任憑那些邪惡之人橫行霸道，獨斷專行。更為寶貴的是，清教徒神學家深入農村宣教牧會，很多著名的清教徒傳道人幾乎終生在偏遠的鄉村傳道牧會。因此，歷史學家指出，“若是沒有清教主義，英國農民始終還在異教的黑暗之中。”
以上所講的是清教徒神學作為一種運動的特色。接下來我們介紹清教徒在教義上的特色。這些特色都在基督教的基本框架之內，但卻是清教徒所突出強調的。從教義上而言，清教徒的神學思想都屬於加爾文體系的路徑，因此，對於清教徒而言，上帝的主權，個人的自由，賴恩得救，因信稱義，分別為聖，都是不證自明的公理。以下我們根據威斯敏斯德標準，簡述清教徒神學的十二大神學主題及其特色。由於時間限制，此處我們以聖經論為重點評析，其他十一點僅作簡介。
1．上帝所啟示的無謬聖經乃是最高的標準。《威斯敏斯德信條》的制定正處於基督教信仰鞏固和詮釋的階段，作者運用了經院主義的方法，對每個教義的各個方面進行了詳盡、精確的界定。
在今日教會中，當談起改革宗或清教徒神學的時候，很多人馬上想到的是預定論，其實就清教徒神學的傑作《威斯敏斯德信條》而言，最重要的就是第一章聖經論。對於參加威斯敏斯德會議的這些教牧神學家而言，關於所有得救的知識、信心及順服，聖經乃是唯一充分、明確、無謬的準則。因此，莫里斯總結說：威斯敏斯德信條的出發點既不是任何哲學原理，也不是某個重要的基督教教義，而是直接以上帝的聖言為信仰為生活的獨一準則。
“華菲德在曾經用178頁的篇幅考察威斯敏斯德標準中的聖經論，他首先指出：“參加威斯敏斯德會議的眾牧者把‘聖經論’這一章放在整個信條的第一章，並且由此而奠定了他們教義體系的根基。在認識的崇高和表達的精確方面，《威斯敏斯德信條》的聖經論可謂是所有基督教信條中最為卓越的。”
我把此章十條規定歸納為聖經論十六大支柱性教義。
（1）必要論：本條承認自然之光或普遍啟示的存在，同時申明
“將那為得救所必需的對上帝及其旨意的知識給與人”，特殊啟示是必不可少的。同時，本條也闡明瞭上帝把特殊啟示筆之於書的必要性：“主為了更好地保守並傳揚真理，且為了更加堅立教會，安慰教會，抵擋肉體的敗壞以及撒但和世界的毒害，遂使全部啟示筆之於書。”
（2）封頂論：上帝是否仍然在用特殊啟示的方式向某個教會或某個信徒顯明新的教義？這個問題非常重要。若是啟示並沒有封頂，仍然不斷有新的啟示出現，這樣基督教就處於不穩定的狀態。但信條明確指出：“上帝從前向祂百姓啟示自己旨意的這些方法，如今已經止息了。”
（3）卷目論：信條明確了基督教所承認的納為正典的六十六卷書。
（4）默示論：“這些書卷都是上帝所默示的，是信仰與生活的準則。”
（5）旁經論：信條明確指出旁經格卷書“並非出於上帝的默示，所以不屬於聖經正典；因此，它們在上帝的教會中沒有任何權威性，”同時，信條本身也並沒有禁止人們閱讀這些書卷，而是教導人們正確地看待這些書卷，也就是“只能當作一般人的著作來看待或使用。
（6）權威論：第四條論及聖經的權威性以及這種權威性的來源。信條首先肯定聖經的權威性：“聖經的權威性應當受到人的信服，”然後指出這權威性“並不倚賴任何個人或教會的見證，而是完全在於其作者上帝，祂就是真理本身。”因此，聖經的權威性既不是來自任何個人，甚至也不是來自教會。相反，個人和教會都當以聖經為權威。對於制定信條的牧者而言，邏輯非常簡單：“既然聖經是上帝的話，我們就應當接受。”因此，“聖經是上帝的話，”這並非來自任何理性或邏輯的證明，乃是來自以信心為本的前提，當然這種以信為本的前提論，也不是什麼都不解釋，只是一味要求人們相信的唯信主義。相反，在下一條中從客觀和主觀兩個方面解釋了這種確信的來源。
（7）自證論：如何證明聖經就是上帝的話？《威斯敏斯德信條》也為人們提供了證明的方式。客觀的直接的證明就是聖經本身。“聖經屬天的性質，教義的效力，文體的莊嚴，各部的契合，整書的目的（就是將一切榮耀都歸給上帝），人類惟一得救之道的完全展示，和其他許多無可比擬的優點，及整卷書的全備，都十足自證其為上帝的話。”因此，聖經的權威性並不是建立在考古發現上，也不是建立在聖經所給人帶來的功效或益處上，而是建立在聖經自身的見證上。
（8）內證論：同時，信條本身也避免了理性主義的傾向，明確指出我們之所以相信聖經是上帝的話並不是因為外在的證據，也不是因為個人理性的推究和他人的說服，“乃是由於聖靈的內在之工。”也就是說，只有藉著聖靈在我們心中的內證，我們纔能“完全信服並確知聖經無謬的真理性和神聖的權威性。”同時，信條本身也強調，這種確信並非完全離開聖經，相反，聖靈的工作乃是“藉著上帝的聖言，並與上帝的聖言一道在我們心裏作證。”因此，《威斯敏斯德信條》聖經論始終把握聖靈與聖言兩方面的平衡。
（9）全備論：信條明確申明：“上帝全備的旨意，也就是關於祂自己的榮耀、人的得救、信仰和生活所必需的一切事，或已明確記載於聖經之中，或可用合理的推論，由聖經引申出必然的結論。”此處值得注意的一點是信條既承認聖經明確的記載，也承認“合理的推論”，有人僅僅承認聖經文字上直接記載的東西，對於聖經中沒有明確提及的概念就不予承認，比如“三位一體”、“神人二性”等，這種偏頗限制了人類理性的發揮，同時也限制了聖經的範圍和應用。另外，信條斷然指出：“不論是所謂的聖靈的新啟示，還是人的遺傳，都不得於任何時候加入聖經。”聖經既是全備的，就不需要我們再加加減減。當然，此處重點所杜絕的是各種異端偽稱有“新啟示”，把自己的私貨也上升到聖經的地步。
（10）光照論：同時，信條明確了“聖靈內在的關照”的作用：“要明白聖經中所啟示的使人得救的知識，聖靈內在的光照是必不可少的。”因此，明白聖經並不僅僅是理性思考的問題，若不是上帝開我們的心竅，哪怕我們畢生以研究聖經為專業，甚至精通聖經原文，我們所得到的也不過是表面性的認識。因此，赫治強調說：“要對聖經中所包含的真理有真正的使人得救的認識，聖靈的大能所給人帶來的屬靈的光照乃是必不可少的。”
（11）常識論：更為寶貴的是信條始終高舉上帝的聖言的規範作用和聖靈的光照作用，卻又沒有完全否定普遍啟示和常識的價值：“規範有若干關於敬拜上帝和教會治理的細節，與人類日常生活和社會團體有相通之處，所以可以根據自然之光和基督徒的智慧予以規定，但總要遵照聖道的通則。”比如說教會在主日到底何時聚會？就當根據當地的情況和常識做出合理的安排，但是我們並不能隨意取消主日的聚會。
（11）明晰論：本章第7條論及聖經的明晰性。首先從否定的角度指出：“聖經中所記各事本身並不都是一樣明顯，對各人也不都是一樣清楚，”這就杜絕了人的膚淺和驕傲。首先聖經中的經文並不都是簡明易懂的，連使徒彼得也承認在保羅的書信中“有些難明白的”（彼後3：16）。其次，即使同樣的經文，不同的人理解程度也不相同，同樣的人在不同的時期所理解的程度也不相同。因此，我們需要不斷考察聖經，也要尊重牧者的教導，同時謙卑地承認自己始終有不明白的地方。同時，信條本身也杜絕了任何人聲稱聖經難懂，從而不讀經的藉口：“然而為得救所必須知道、相信並遵行的事，在聖經此處或彼處已明載而詳論，以致不僅有學識的，而且無學識的，只要正當使用通常的蒙恩之道，便都可以有充分的理解。”此處提出了“通常的蒙恩之道”的概念，這在大、小教理問答中都有明確的闡述，也就是聽道、聖餐和禱告。對蒙恩之道的強調不僅來自威斯敏斯德神學，也是改革宗神學的普遍性特色之一。
（12）文本論：聖經都是上帝默示的，這並不是指中文和合本譯本，也不是指英文欽定本，而是指原初的版本（autograph）。 只有原初的版本纔是上帝所直接默示的，因此，信條界定說：“希伯來文（古時上帝選民的文字）舊約，和希臘文（新約時代各國最通用的文字）新約，都是上帝直接默示的。”但原初的版本現在並不存在，目前存在的只是各種各樣的抄本，這就需要“經文鑒定”（textual
criticism），判定到底哪種抄本是權威性的抄本。此處存在的重要問題就是：到底誰有權威做出這樣的鑒定呢？做出鑒定的時候到底又以什麼為標準呢？此類問題在十九、二十世紀的保守派和自由派之間展開了激烈的爭戰。爭戰的核心在於以下的“保守論”（God’s
providential preservation of his Word）。
（13）保守論：信條明確規定，聖經文本的“純正因上帝特別看顧和護理而在歷代得以保守，所以它們是真實可信的。”因此，自從威斯敏斯德會議以來，保守派改革宗人士一直相信保守論，相信聖經不僅是上帝所默示的，也是上帝所保守的。道理很簡單，若是沒有上帝對聖經文本的保守，聖經的默示性就沒有任何實際的意義。我們即使承認聖經都是上帝所默示的，但這直接默示的文本卻不存在，假如抄本的製作和傳承沒有上帝的保守，那麼聖經就和普普通通的一本書一樣，在傳抄的過程中難免出現各種各樣的錯誤，“惟獨聖經”就變得沒有任何意義。只有在承認保守論之後，我們所見到的聖經才會具有可信性，我們纔能說：“一切有關宗教的辯論，教會最終都當訴諸聖經。”可惜，目前這種保守論在歐美教會中開始成為少數派，即使很多改革宗教會及其神學院也已經放棄保守論，動搖的了基督教信仰的根基，使得聖經本身的經文淪落在考古專家和所謂的高等批判專家的手中，在他們手中變來變去，很多新的譯本對經文隨意變通取捨，敗壞上帝的真道，招惹上帝的震怒。
（14）翻譯論：第9條談及聖經的翻譯問題。正統穆斯林反對把《古蘭經》翻譯為其他文字，認為只有用阿拉伯文才能明白《古蘭經》的精義。正統猶太教徒也都堅持用希伯來文閱讀舊約聖經。羅馬天主教為了保持自己對聖經解釋的壟斷權，從而維持教士的特殊地位，長期以來，一直反對把聖經翻譯為各國通用的文字，丁道爾就是因為要把聖經翻譯為英文而被他們逮捕燒死的。因此，我們中國信徒能夠用中文讀聖經，也是宗教改革給我們帶來的益處。
（15）釋經論：在目前中國教會中，很多基督徒逐漸開始聽到“以經解經”和“解經式講道”這樣的名詞。其實，這些多是來自威斯敏斯德神學。在《威斯敏斯德信條》中明確提出了“以經解經” 的原則：“解釋聖經無謬的規則，就是以經解經；因此，當我們對聖經某處真實和完全的意義發生疑問時（該意義只有一個，不是多種），就當查考其他更清楚的經文來加以解明。”這種解經最不容易，需要詳細地考察聖經，從文法和歷史的角度查明經文本身的原意，然後從經文本身得出教訓，加以應用。
（16）自由論：威斯敏斯德神學始終強調聖靈與聖言的平衡。
在這個平衡中所要保守的乃是基督徒的自由。信條最後明確指出：“要判斷一切宗教的爭論，審查一切教會會議的決議、古代作者的意見、世人的教訓和私人的經歷，我們所當依據的最高裁決者，除在聖經中說話的聖靈以外，別無其他。”因此，聖經是基督徒信仰與生活的絕對標準，而聖靈則是基督徒信仰與生活的最高裁判，任何個人和組織都不可把自己的意見淩駕於聖經之上，任何個人和組織都不可用自己的權威取代聖靈，在聖經與聖靈之間直接感應、負責的就是個人的良心，每個人都要根據聖靈對個人良心的引導做出自己的回應。這一規定其實是一個偉大的自由宣言，使基督徒不僅擺脫國家的專制，也擺脫有形教會的專制，和其他各種各樣的桎梏，個人直接對上帝負責。當然這絕不是讓我們不尊重“教會會議的決議、古代作者的意見、世人的教訓和私人的經歷，”這些都是上帝賜給我們的幫助，但絕不能取代上帝的聖言和聖靈的地位，絕不能代替我們自己做出選擇。這樣的自由是至高的自由，是一切自由的根基。當然，這樣的自由也是具有高度責任感的人纔能善加使用的自由。
2．聖經中所啟示的三一上帝是萬有的根本。《威斯敏斯德信條》第2章至第5章屬於傳統的系統神學中的上帝論。基督教神學中最重要的兩論就是聖經論和上帝論。追本溯源，一切神學上的偏頗最終一般都是因為在聖經論或上帝論上有問題。神學的核心就是根據上帝的聖言來認識上帝，可惜當今神學幾乎變成了人學，所注重的都是人的需要和滿足。第2章論及上帝的本質、屬性和三位一體，第3章論及上帝的預旨，第4、5章分別論及上帝的創造和護理之工。瑞肯在總結清教徒神學八大特色的時候，其中兩點就是清教徒的創造論和護理論。清教徒相信是上帝創造了世界，因此，世界本質上是善的，而不是惡的。他們相信整個物質世界所指向的就是上帝，因此在《威斯敏斯德信條》第1章第1句中他們就談及“自然之光”（the
light of nature）。基督徒應當把世界視為上帝的工廠、聖殿。巴克斯特甚至說：“世界就是上帝的書卷，每個受造物都是一個音節，一個字元，一個句子，……它們都在宣告上帝的聖名和旨意。”因此，清教徒斷然否定來自希臘哲學的那種物質與精神的二分法。清教徒極其信靠上帝的護理，他們在每個事件中都看到是上帝的手在掌管一切，他們在自己的日記中大量地記載上帝的恩典如何在他們日常的生活中與他們同在。
3．上帝與人之間的關係模式乃是聖約式的。在十六、十七世紀改革宗信條中，惟獨《威斯敏斯德信條》明確地界定了聖約的概念，並以聖約論為基本概念，以此界定上帝與人之間、人與人之間的關係。我們甚至可以說，威斯敏斯德神學就是聖約神學。《威斯敏斯德信條》的制定就是起始於《神聖盟約》的簽訂，清教徒的聖約論絕不僅僅局限於上帝與人之間，而是貫穿於個人生活與社會生活的各個方面。上帝是信實的上帝，就是指上帝是守約的上帝，祂的應許絕不變更，祂的律法絕不廢棄，祂最終必以祂的聖約和律法來審判每一個人。主耶穌基督是聖約的中保，祂是完全的上帝，代表上帝，向選民顯明瞭上帝的信實；祂是完全的人，代表選民，完全滿足了上帝聖約的要求。每個人或者是守約者，或者是違約者，守約蒙福，違約受損，並沒有中間性的選擇。清教徒把家庭、教會和國家都視為是立約性的實體，每個成員都當明白自己在約中所享有的應許，以及自己按約當盡的責任。這種聖約論，不僅影響到清教徒的屬靈生活，還直接影響到清教徒的經濟與政治生活。因此，清教徒在經濟往來中，注重契約的概念，契約就是法律，雙方必須誠實履約；在政治生活中，強調國家必須建立在公民契約的基礎上，沒有公民的同意，不得隨意徵收稅賦，甚至沒有公民以選舉所表達的同意，就沒有合法的政府。更重要的是，上帝既是契約的協力廠商，也是契約的監管者，那些肆意濫用自己的自由，肆意踐踏他人的自由，惡意違約的人必然受到上帝的懲處。
4．上帝所啟示的律法是祂所設立的聖約標準。在當今教會中往往很多人把上帝的律法與恩典或福音對立起來，即使在許多改革宗教會中也往往把上帝的律法高高掛起，不加講授，私下就像當初的法利賽人一樣，暗暗地用人的傳統取代了上帝的誡命（太15：1－9），致使教會腐敗，假冒偽善盛行，社會道德不斷沉淪。同時，有些人往往認為預定論就是改革宗神學的精華，經常為預定論的問題與別人爭得面紅耳赤，對於上帝的律法卻不聞不問，更沒有以上帝的律法來雕塑自己的性情。其實，改革宗神學的重心並不在於抽象的思辨，而是在於敬虔的生活，而這敬虔的生活既是源於聖靈使人重生的大能，也是來自個人對上帝的律法的自願的順服。正如莫里斯所言：“上帝絕對的預旨並不是某種幽暗、可怕的旨意，深不可測，無法辨明，而是無處不受其完美的律法的影響。上帝的主權不是專斷的統治，只是顯明祂無限的智慧毫不動搖。更準確地說，上帝的主權是藉著祂神聖的律法而施行的，這律法不僅是祂自己所設立的，是受造物必須遵行的準則；更是祂自己親自解釋，親自遵行的。”
主耶穌基督就是最好的見證，祂既明確地向我們解釋了律法的精義，同時也為我們完美地成全了上帝的律法。清教徒不僅把上帝的律法視為上帝所設立的奠定基督徒自由的界限，更在新約的亮光下把上帝的律法視為在基督裏得自由的蒙恩之道。
當然，清教徒的律法觀都是建立在聖約論的基礎和架構上的。當今教會許多人對於上帝的律法缺乏正確的理解和界定，主要原因也往往是因為不明白聖約論的緣故。惟獨設律法的上帝纔是選民的救主，而上帝所設立的律法乃是選民在恩典之約中聖潔生活的標準。因此，上帝所設立的律法始終是上帝為其選民所啟示的聖約的標準，上帝的選民遵守上帝的律法絕不是為了得救，而是因為他們已經得救！在《威斯敏斯德小教理問答》第40問中問及“上帝起初向人啟示了什麼作為順服祂的標準呢？”回答就是“上帝起初向人啟示了道德律作為順服祂的標準。”以下是對四個著名的改革宗教理問答的分析，在這些教理問答中，律法論都佔有相當大的比重，可見當初的宗教改革者對律法的普遍重視。
今日教會忽視上帝的律法，最終所導致的就是“輕言信心”、“廉價恩典”。
5．主耶穌基督是上帝與人之間惟一的中保。就其本質而言，基督教所恢復的就是基督在上帝與人之間獨一的中保地位。羅馬天主教與基督教一致認可以《使徒信經》、《尼西亞信經》、《迦克敦信經》和《亞塔那修信經》四大信經所界定的三位一體的教義，一致認可基督的救贖乃是罪人得救的最終根基，然而天主教卻越來越突出有形教會的中保作用，甚至把教皇推崇到“無謬”的地步，使救恩依賴於教會的聖禮、代禱、赦罪之功，因而也從實質上否定了基督的中保作用。基督教正本清源，撥亂反正，歸回聖經，重申救恩的核心就在於信徒與基督之間所建立的直接的關係，這種關係是惟獨藉著信心建立的，並不需要教會的仲介。羅馬天主教要求個人通過有形教會來到基督面前，而基督教則堅持個人只有藉著基督纔能進入真教會。教會的講道、聖禮、代禱固然是上帝所設立的蒙恩之道，每個人都當予以重視，但是講道、聖禮和代禱本身並沒有直接的魔術性的作用，若是沒有聖靈的工作，任何人都不能得到屬靈的益處。威斯敏斯德神學談及基督的神人二性，基督降卑與升高的兩種狀態，基督的積極順服和消極順服，基督先知、祭司與君王的職分，只有在這樣的架構和界定中，“惟獨基督”才有了真正的內涵。正是因為強調基督作為獨一的中保的地位和作用，任何個人、組織（包括國家和教會）都不得僭越基督的地位，不得扮演“救贖主”的角色，這就消除了形形色色的專制的神學或理論土壤，使個人在上帝面前因著基督而得到完全的自由。
6．基督的主權貫穿自然與恩典的各個領域。清教徒特別強調“基督的主權”（the
Lordship of Christ）。他們並沒有把基督的主權限制在宗教的領域中，更沒有把基督的主權限制在“天上”或將來的“天國”中，他們強調基督現在就已經是“萬主之主，萬王之王。”基督徒的使命就是加入主耶穌基督得勝的大軍，建立合乎上帝心意的家庭、社會和國家。清教徒約翰•格瑞在1646年所發表的一個名為《一個英國老清教徒或不從國教者的特徵》的小冊子中說：“他把自己的一生視為一場爭戰，基督就是他的元首，……十字架就是他的旗幟，他的座右銘就是：受苦者必是得勝者。”
清教徒所喜歡的《詩篇》之一就是72篇，這一詩篇所歌詠的就是基督的主權：“祂要執掌權柄，從這海直到那海，從大河直到地極”（詩72：8）。
7．律法與福音、文化使命與福音使命平衡。聖經中所顯明的真道是律法與福音平衡的真道，是文化使命與福音使命並行的真道。惟獨這樣的真道纔能不僅使罪人悔改得救，也能夠裝備聖徒在世界中積極地進行文化爭戰。現代教會不知不覺地中了撒但的毒害，反律法，反文化，反神學，反傳統，反宗派，反信條，使得基督徒脫離聖經的全方位真道，脫離教會的歷史性根基，脫離社會的現實性需求，成為社會上的邊緣性人士，喪失了應有的影響社會的光度和“鹽味”（太5：13－16）。正如真理之旗出版社的編輯所指出的那樣：“目前盛行的神學並不能夠提升社會的道德水準，遏制道德風氣的敗壞。無疑，原因之一就在於誤解律法在恩典之約中的地位和作用。教會需要重新曉得伯頓所陳明的真理：‘律法把我們送到福音的面前，使我們因信稱義；福音把我們送到律法的面前，使我們調整我們的生活方式。’”
大溪城清教徒改革宗神學院院長周必克牧師在談及清教徒的侍奉時指出：“清教徒傳道人在講解福音之前先講律法，這種作法與保羅寫《羅馬書》前3章異曲同工。使徒保羅首先解釋上帝的律法，使罪人在上帝面前無話可說，使整個世界在上帝面前都顯為有罪。清教徒並不急於督促惡人轉離罪刑，因為他們認為罪人能夠這樣做。清教徒相信，用律法的要求來面對罪人，聖靈會帶領罪人認識到自己在上帝面前的無能，也會認識到他們需要上帝的救恩。”
8．罪人賴恩得救，因信稱義，當分別為聖。清教徒所注重的是恩典的教義，不管是個人的得救，還是物質生活上的興盛，都是因為上帝的恩典。清教徒神學的核心就是確信人類所得到的一切好處都是來自上帝的恩典，絕不是靠人的善行或功德贏得的。在“救恩神學”中，清教徒神學首先強調的是“賴恩得救”，說明得救的本源惟獨在於上帝的主權的白白的恩典，這也是救恩神學五大要義
的總結。清教徒神學始終把救贖分為“稱義”與“成聖”兩個方面，《威斯敏斯德大教理問答》77問清楚地闡明瞭“稱義”與“成聖”二者的不同。“因信稱義”說明稱義的途經，“分別為聖”，說明救恩的目的並不在於個人的得贖，個人得贖的目的乃是榮耀上帝，榮耀上帝的途經就是通過聖潔的生活，見證上帝恩惠的福音，完成上帝從創世以來就賜予的治理全地的文化使命。因此，清教徒神學絕沒有以“救恩神學”為終點。華腓德在分析改革宗神學的構成原則的時候指出：“代表路德宗的就是因信稱義的教義。這教義不獨對路德宗是中心的教義，改革宗也以此為中心。不但如此，只有在改革宗的教義系統中保持稱義要道的純潔性，又抗拒‘因信’來代替‘藉信’稱義之道的傾向。路德宗偏向倚靠信當作絕對的事實，那是不錯的，然而加爾文主義卻深深瞭解到稱義的主因，將信心放在上帝為救人的活動而產生的別種關係上。在仔細考慮之後，此種差異就叫我們回到每種思想的構成原則上去。但這種差異與其說是二思想系統的具體表現，毋寧說是二者分歧的構成原則的結果。路德主義是在信心裏找到平安，這平安是由負罪之人尋求與上帝和好的痛苦中得到的，但就停止了。特別是為由信心所得到的祝福而快樂，但未追問這信心是由何而來。除了得稱為義的平安之外，則毫無所知。加爾文主義也和路德主義一樣熱心，問這大問題：‘我當作什麼纔可以得救？’所回答的正如路德主義一樣，但並未停止在那裏。接著追問更深一層的問題：‘我得稱義的那信心是從何而來？’這深遠的回答使整個的心靈充滿了讚美：‘唯獨從上帝的白白恩典而來，為要叫祂恩典的榮耀得著稱讚。’如此加爾文主義者把眼光從人及其命運上，調轉到上帝及其榮耀上。加爾文主義對救恩無疑是誠懇的，但它最高的熱誠乃為上帝的榮耀，因此復蘇了它的情感，更新了它的活力。”
9．國度已經臨到，尚未完全，必最終達成。基督的國度就是基督的統治，傳統上把基督的國度分為權能的國度（the
kingdom of power）、恩典的國度（the
kingdom of grace）和榮耀的國度（the
kingdom of glory）。 就上帝的權能而言，祂作為三一上帝的第二個位格，全地都在祂的掌管之下，是全地的大君王。就上帝的恩典而言，只有蒙恩得救的人才從撒但黑暗的國度進入基督光明的國度，在他們今世的爭戰中，得蒙基督大能的保守。就上帝的榮耀而言，只有當基督再來，審判世界的時候，祂要制伏所有的仇敵。這三大國度的劃分並不是指不同的區域和時間，而是基督行使其王權的不同的方式。因此，要明白上帝的國度，關鍵是明白上帝的主權和基督的王權。在《威斯敏斯德信條》中，有四處提及“國度”這個詞，在8章5條、23章3條、32章2條三處提及“天國”（the kingdom
of heaven）， 在25章2條提及“主耶穌基督的國”（the kingdom of the Lord Jesus Christ）。清教徒特別強調作為“大君王的基督”（Christ as King），“基督的王權”（the
Kingship of Christ），“基督的主權”（the Lordship of Christ）。這種對基督王權的強調最根本的當然是基於聖經中的強調。從歷史背景來考慮，清教徒以基督的王權抵擋當時的兩大專制勢力，一是羅馬天主教，一是世俗的王權。在清教徒神學中，基督的王權絕不僅僅局限於現在人所說的屬靈或宗教領域。作為完全的上帝而言，基督始終是“治理全地的大君王”（詩47：2）。作為選民的中保，祂復活之後，升天之前，在宣佈大使命的時候首先宣佈祂所得到的並不是先知和祭司的職分，而是君王的權柄：“天上地下所有的權柄都賜給我了”（太28：18）。其實，在威斯敏斯德神學中，更強調的是基督在這個世界上的王權。首先是在信徒的生命中，基督是他們的王；其次是在教會中，基督是教會的王；因此，真正執掌大權，掌管世界的並不是魔鬼，也不是各種敵基督的勢力，而是教會的元首、復活的基督。莫里斯評述說：“基督不僅在世上的教會中行使祂的王權，祂與父聯合，也是護理之主，根據祂子民和國度的利益，統管自然和人類生活中的一切。正如祂在世上所行的神跡所表明的那樣，祂過去是，現在仍然是物質世界的至高主宰，物質世界中的一切都在祂的意志的統管之下。祂的權柄既統管個體性的靈魂，也統管整個人類社會，根據祂自己的聖道規範人類社會中多種多樣，經常彼此衝突的各種事務。祂也有當然的權柄為各種政府指明律法，根據公義和慈愛的原則規範他們的政策，斥責國家中那些邪惡的計畫，使萬國列邦和每個人都降服在祂至聖的統治之下。”
中國教會一直強調的是基督先知和祭司的職分，很少有人強調基督君王的職分；即使有人提及，也往往是把基督君王的職分僅僅局限在宗教或未來的領域中。很多人強調教會的重要性，但很少有人注重基督的國度的恢宏。在與各種各樣的專制爭戰的過程中，需要突出強調基督君王的職分，強調上帝的國度，正如《啟示錄》所顯明的那樣。另外，當我們談及國度的時候，不可避免地要談及末世論的問題。末世論的核心是上帝的國度何時開始，在何處開始。我們從以上概念的界定來看，基督的國度即是既定的事實，也是在不斷進展，逐漸達于完全的歷史過程。威斯敏斯德神學所界定的是聖約性末世論，這種末世論是積極的、樂觀的末世論，因此所有簽署《威斯敏斯德信條》的蘇格蘭牧者在末世論上都是持守後千禧年的立場，赫治、華菲德、霍志恒等老普林斯頓神學家也都是堅定的後千禧年論者。這方面，目前深受時代論前千禧年立場影響的中國教會應當用更多的精力考察歷代聖徒的腳蹤。
1967年鐘馬田的助手尹慕瑞（Iain
Murray）先生在倫敦“清教徒研討會”上，試圖打破第一次世界大戰、第二次世界大戰以及接下來的世界範圍的冷戰給基督教帶來的悲觀失望的色調，重提清教徒的以得勝為核心的後千禧年末世論（a
victorious-minded postmillennialism），他說：“賴爾在1870年的時候就說：‘作為一個整體，清教徒對國民性格的提升遠勝過迄今為止任何一個階層的英國人。’這種影響來自他們的神學，來自他們對待歷史和世界的態度，他們與眾不同，是心懷盼望的人。他們把這種盼望表達在教會的講壇上，表達在他們所撰寫的書籍中，也表達在議會中和戰場上，並且他們的影響不是僅僅停留在他們自己所處的時代，而是極大地激發了他們之後將近二百年左右的人，在各個方面開花結果。清教徒的末世論影響到北美殖民地的宗教思想，教導人們盼望聖靈大大地澆灌，為世界性的宣教新時代的到來預備了道路。這種末世論也在極大程度上塑造了各個以英語為主的基督教國家的使命感。像威廉•威伯福斯（William Wilberforce）這樣的十九世紀基督教領袖把世界視為每個人都必須儘快逃避的破船，而清教徒則把世界視為基督的產業，是基督國度的所在。”
顯然，我們中國教會也需要清教徒式的積極樂觀的千禧年論。
10．純正的教義必須落實於日常敬虔的生活中。清教徒為什麼注重上帝的律法？核心就在於他們追求敬虔的生活，而真正敬虔的生活絕不是自行其是的生活，而是以上帝的律法為規範的生活。加爾文在教導基督徒生活的時候，也常常以上帝的律法為依歸。他說：“惟獨當我們行在上帝的律法中的時候，我們纔能確信我們已經被收納為上帝的兒女。”
“基督徒當以上帝的律法衡量自己的行為，把自己隱秘的心意降服於上帝的旨意之下。”
很多人讚歎清教徒在神學上的深刻和精確，卻常常指責清教徒有律法主義的傾向。其實，他們並不瞭解清教徒神學的精髓。對於清教徒而言，神學並不是純粹的學術性的活動或心智性的思辨，著名的清教徒柏肯斯把神學界定為“生活的藝術。”因此，威斯敏斯德神學把聖經的主要內容界定為兩大部分，一是我們當信什麼，二是上帝吩咐我們當盡什麼責任，也就是我們當如何行。對於清教徒而言，最重要的不僅僅是強調行為，最重要的是屬靈的美德。他們把屬靈的美德視為“蒙恩的標記”（the
marks of grace）。眾所周知，天主教特別強調美德，道德神學是天主教神學的一大塊。很多人認為，在基督教中，道德神學一直比較薄弱。其實不然，清教徒神學有豐富的道德神學，我們甚至可以說清教徒神學就是美德神學（a
theology of virtue）。特別是在《威斯敏斯德大教理問答》中，大篇幅的對律法的解析，核心就是提醒基督徒以上帝的律法為鏡子，不斷地攬鏡自照，省察自己，不斷地靠著上帝恩典，治死自己的邪情私欲，更多地彰顯來自基督的屬靈的美德，在平凡的日常生活中見證基督恩惠的福音，“宣揚那召你們出黑暗、入奇妙光明者的美德”（彼前2：9）。目前的中國教會缺乏什麼呢？是缺乏金錢嗎？是缺乏自由的環境嗎？是缺乏純正的教導嗎？是缺乏更多的神跡奇事嗎？最缺乏的還是屬靈的美德！
11．以個人、家庭、教會和社會重建為目標。清教徒一方面強調原罪的影響和個人的敗壞，但同時對個人的價值又有合乎聖經的珍視。清教徒神學對人有三重基本的看法：首先，人受造有上帝的形像，是完美的，因此，人在本質上是善的；其次，因著亞當的原罪歸算在他們的身上，以及他們自身所犯的本罪的影響，人都是有罪的人；最後，藉著上帝更新的恩典，人人都能夠得救得榮。正是因為這種對人公允的看法，以及他們對上帝的主權的積極信靠，對人類歷史的樂觀盼望，使得他們積極地投身自身的建設、家庭的建造、教會的改革和社會的重建。清教徒有清晰的天職觀，他們認為上帝對自己的呼召和拯救絕不是徒然的，而是“為要叫我們行善，就是上帝所預備叫我們行的”（弗2：10）。清教徒對天職或呼召（calling）的劃分有兩個方面，一是普遍性的天職和特殊性的天職。普遍性的天職就是上帝對基督徒普遍性的呼召，這一呼召就是在生活的各個領域中行事為人與蒙召的恩相稱。特殊性的天職是指上帝對每個人在工作或職業上的特殊預備和引導。二是複數性的天職，也就是說基督徒的呼召並不是單一性的，而是多重性的。比如一個弟兄，他作為丈夫，就有作為丈夫的天職和責任；同時他可能成為父親，他就有作為父親的天職和責任；他也有可能身為人子，就有作為兒子的天職和責任。他的呼召不僅是在家庭中，也包括在教會中，在社會上。
12．以個人敬虔和社會公義為主要價值導向。清教徒注重個人的敬虔，認為敬虔就是力量，敬虔就是幸福。清教徒生活和靈修的核心就是追求敬虔。清教徒神學的核心就是教導我們如何過一個敬虔的生活。這種敬虔是建立在真知識的基礎上的，不認識自己所信的是誰，不曉得上帝的旨意，一切所謂的敬虔不過是自我虛飾的墳墓而已。因此，清教徒所提倡的敬虔是智慧性的敬虔。清教徒注重禱告、默想、禁食等各種屬靈的操練，目的就在於培養敬虔的品格。清教徒之所以強調律法的作用，也是和他們對敬虔的追求有直接的關係。
在《威斯敏斯德大教理問答》97問中，精確地概括了基督徒與上帝所啟示的道德律的關係：“問97:對已重生的人，道德律有什麼特別的用處？答：對於已經重生、歸信基督之人，雖然道德律對他們已經不再是行為之約，他們既不因之稱義，也不因之定罪；但是，除了與所有人共同的用處之外，道德律還有特別的用處，就在於向他們顯明：因為基督為他們的益處成全了道德律，替他們承受了咒詛，所以他們對基督有何等的虧欠；由此激發他們更有感恩之心，並且更加謹守，以道德律為順服的標準加以遵行，從而表達出感恩之心。”更重要的是清教徒的敬虔絕不僅僅是個人性的敬虔，而是有著積極的社會導向。他們迫切希望建立聖潔的教會、自由的國家，因此他們在英格蘭進行了艱苦卓絕的爭戰，甚至背井離鄉，前往當時北美這片蠻荒之地，為的就是建立一個敬畏上帝的國家。對律法的精研也使得清教徒能夠修身齊家，治國安邦，歷史上凡是受清教徒所影響的地方所建立的都是高度法治和自由的民主國家，如英國、荷蘭、美國等。
當然，清教徒神學博大精深，我們在此處只能是蜻蜓點水，希望有更多的中國基督徒研究清教徒的神學，翻譯清教徒的神學著作，必能對中國教會的更新和中國社會的改革帶來巨大的助力。
── 王志勇