希伯來書
333．希伯來書的作者為誰？
這是歷代解經家所爭論不休的一個難題中的難題。但大概分為兩種主張：一種主張認為是保羅隱名之作；另一種主張認為並非保羅作品。
一、認為希伯來書是保羅隱名之作的解經家的意見如下：
①希伯來書是保羅親筆之作，是東方教會（希拉教會）所公認的，他們以為除保羅以外，在當時的使徒中，保羅的同工中，甚至第二世紀的信徒中，無人能著作此書。
②保羅所有的書信都說明是他自己寫的，唯獨希伯來書無保羅之名，其主要原因是因為保羅受派作外邦人的使徒（加二8），不是作猶太人的使徒。當時各地的猶太信徒只推崇彼得，對於保羅往往有偏見。所以保羅不置名在本書中，以爭取猶太人信徒的閱讀。
③保羅在各地方對猶太人講道的方法與內容，與希伯來書十分近似，本書筆法與保羅所寫各書信亦相同。
④本書作者與讀者是有深厚情誼的（十三18-19），又本書讀者是最先信主者，在真道上亦可作別人師傳者（二3，五12），證明本書是寫於第一世紀，而非後人之作。所以以保羅為本書作者，最為適宜。
⑤教父革利免以為本書是保羅用希伯來文寫出，由他的同工路加譯為希拉文者。可能保羅在本書所引用的舊約經節是直接引用希伯來文舊約聖經的，但路加譯述時則改為引用七十譯文的希拉文舊約，所以本書所引用的舊約經文多由七十譯本引來。
⑥有人相信保羅曾零碎地寫成本書各段教訓，由數人將他的作品編輯而成為一封完整的書信。這是教父耶柔米的意見，他認為全書均由別的希拉文學者編輯及加以修飾，最後一章由18節至25節則可能由保羅親筆為文，問候讀者。所以他說我略略寫信給你們，請你們聽我勸勉的話。可是在此以前，希伯來書全書均用我們而不用我，表示這書是一集體作品，最後才由保羅親筆問候，以示保羅同意本書內容。
⑦教父阿利金認為希伯來書是作者以保羅的思想來寫成，在保羅仍在生之時，或在保羅為主殉道之後，即寫成此書以勉勵海外各地信耶穌的猶太人。所以在最後的問候中稱提摩太為我們的兄弟，表示是與提摩太同一輩的信徒。
二、認為希伯來書不是保羅的作品的解經家，意見如下：
①是保羅的同工巴拿巴的作品。他是利未人，十分明瞭聖殿與獻祭的各種情形（徒四36）。他生在居比路，是一位國外的猶太僑民，居比路人以能寫優美希拉文名聞於當世，所以他寫此書，相信是無問題的，他也明白各地猶僑的人生觀，他的名字是勸慰子之意，本書充滿安慰，正合他的天賜使命。
巴拿巴曾與保羅一同到海外傳道（徒十三2-3，十五2），所以很受保羅神學思想的影響。本書所引證舊約有關聖殿與聖禮的一切記載，是十足一個僑居海外的猶太人手筆，不是生在帕勒斯坦猶太人的語氣。至於他不置名，可能是他謙遜的表現。
這是教父特杜連（TERTULLIAN）的看法。也為許多學者所接受。
②是路加所作。路加是保羅的老同工，一直陪他到殉道的時候（提後四11），他的希拉文是優美的，在路加福音與使徒行傳中表現出他寫優美希拉文的天才。希伯來書的希拉文也被專家認為是很優美的希拉文作品，所以只有路加能勝任。
本書引用舊約經文共甘九次，其中有廿六次是引用希拉文舊約七十譯本，不是直接引用希伯來文舊約的。證明作者是熟悉希拉文舊約聖經的人，保羅所有的書信大都直接引用希伯來文舊約，自己譯為希拉文的。
如果說本書是保羅用希伯來文寫成（保羅從來未曾如此作），再由路加譯為希拉文，但路加是否懂希伯來文，則大有疑問，因他是外邦人，不是猶太人。
③是亞居拉和百基拉夫婦二人的作品。這兩夫婦曾與保羅同工（徒十八2-3；18）。當亞波羅熱心傳道時，百基拉與亞基拉接他到家中為他曾詳細講解神的道（徒十八25-26）。可見他兩夫婦在真理上有很深的根基。他們生在本都，也是僑居外國的猶太僑民，能用希拉文寫作，相信是甚可能的。他們在羅馬的家中有教會（羅十六5），足見他們對於主耶穌基督的關係，高人一等。他們不在本書中署名，是因為避免猶太人所輕視，因為猶太人是不輕易接受女人的教訓之故。再者，本書常用我們一詞，表是不是出於個人手筆，如系夫婦二人合著，則甚適宜。
這是德國著名學者哈那克（MR．HARNAK）的見解。
④馬丁路得則以為是亞波羅所著。亞波羅是猶太人，生在亞力亞大，即埃及最北的大城，是僑居國外猶太哲學研究中心，是一個有學問（或說有口才）的學者，最能講解舊約的聖經。亞力山大猶太哲學家注重預表學，相信亞波羅也是在這一方面有專長。希伯來書中充滿預表之道，所以由亞波羅去寫作，是極可能的。他在亞居拉與百基拉府上受了深造之後，變成有能力、駁倒猶太人，引聖經證明耶穌是基督的人（徒十八28）。
保羅在哥林多前書曾給予亞波羅相當崇高的推薦，他說：我栽種了，亞波羅澆灌了（三6）。這就表示亞波羅的工作比保羅更重要。或說，保羅對外佈道，亞波羅對內造就。保羅對人講救恩之道，亞波羅對信徒講預表的奧秘。
⑤還有人以為是保羅的同工西拉的作品，更有人以為是傳福音的腓利所寫。但均是臆測之論，並無第一二世紀任何作者的佐證。
以上各種非保羅的作品的本書著作人，均可作為參考，不少解經家堅持本書為保羅之作，實過於主觀。神既然不讓我們知道希伯來書是出於誰的手筆，我們勉強求知，實屬多餘。
英文欽訂本聖經是1611年所出版，在希伯來書頭上仍標明是保羅達與希伯來人的書信。可是美國修正本於1901年出版時，將保羅一名刪去，表示希伯來書本身及外證都無法證實為保羅的作品。
本人的結論乃是：
希伯來書作者為誰，除神以外，無人知曉，亦不必求知。正如本書第七章所談論的麥基洗德一樣，那是一位神秘人物，無父、無母、無族譜、無生之始，無命之終，乃是與神的兒子相似（3節）。照樣，希伯來書也很神秘，我用相反的語句來形容它：希伯來書，有保羅的寫作精神，有亞波羅的預表學口才，有路加優美希拉文文筆，有巴拿巴的熟悉祭禮的內容，有亞居拉與百基拉對真理的更深認識，有亞力山大教師的教學精神，與別的書信完全不同。
334．本書的讀者為誰？著於何時何地？
希伯來書的讀者為誰，比它的作者為誰的問題更複雜。但我們可以根據本書內容，發現本書讀者的幾個特點：
一、這一班信徒是聽道很久的，不是新聽道的人（五12）。
二、這一班信徒不是直接由使徒傳道而信主的，乃是間接受教的（二3）。
三、他們曾為神工作，對人顯出愛心，伺候聖徒。相信是樂於行善的信徒（六10，十三l-2）。
四、他們曾為主受苦，家業被搶奪（十32-34）。
五、他們曾接受不少傳道人教導（十三7）。
六、他們認識從意大利來的信徒（十三24）。
七、他們認識提摩太（十三23），稱之為弟兄。
八、他們是希伯來人，即僑居海外的猶僑，遵守希伯來人的一切風俗習慣，而非已經完全羅馬化的僑生。那些僑生只懂希拉語及遵守一切希拉人與羅馬人的習慣（徒六1這節聖經把猶太人分為希伯來人與說希拉語的猶太人）。
不過，本書的書名致希伯來人書，是在第二世紀的時候為抄經者所添上。當然這是毫無問題的，因為本書內容是不適宜於外邦人閱讀的。
本書是寫給住在什麼地方的希伯來人，則解經家的意見分為二:
①是寫給住在耶路撒冷的希伯來人，因為本書十章所說他們曾為主受逼迫，可能是指耶路撒冷的逼迫，而非尼羅皇對信徒的逼迫而言（徒八1-3）。
可是，如果他們是住在耶路撒冷的希伯來人，一定親身聽過主耶穌的教訓，或最少也聽過使徒們的教訓，也可能有份參加五旬節大聚會（徒二章）。但希伯來書告訴我們，他們並非直接由主耶穌或使徒口中聽道蒙恩的（見上述第二條）。
同時，耶路撒冷的信徒，一般說來，貧者居多，所以保羅把哥林多教會的捐款送到耶路撒冷幫助他們（林前十六3）。但是希伯來書的讀者有力行善幫助窮人，證明他們不是住在耶路撒冷的希伯來人。
至於本書第十章所說他們為主受逼迫，是在外國的遭遇。相信這些讀者是在尼羅皇逼迫基督徒的時候遭遇一些不幸的事情，但不是在逼迫教會最厲害的時候。
②是寫給外國各地的猶太僑民，可能是下列各大城市之一的猶僑，即安提阿、以弗所、埃及北部的亞力山大或羅馬。解經家相信是寫給羅馬的猶太人，是因為根據本書十三章的問候語；從意大利來的人也問你們安（24節）。
從意大利來的人一語表示這封信是寫給羅馬的猶太人，他們住在羅馬，那些由意大利各地來到作者的地方旅行或經商，參加作者所主持的聚會，當作者寫這封信給羅馬信徒時，這些從意大利來的人（可能是猶太人）也附筆問候他們的老朋友。
③但是另外一些解經家則請作者本人是在羅馬，這封信是寫給羅馬以外各地的猶太僑民。理由是從意大利來的人一語原文有兩個解釋：
a．是從意大利省各地來到羅馬經商或旅行的猶太人。他們在羅馬附筆問候本書的讀者，這就表示本書作者當時在羅馬。
b．是從意大利到外國去的猶太人，正如上述第②說的解釋，這就表示本書作者當時不在羅馬。
這些解經家認為本書寫在羅馬，是非常可能的，因為本書十三章23節提及提摩太已被釋放，那是在羅馬所發生的事，作者在羅馬，所以對此事甚為清楚，比他自己的信徒較知道的更早。
所以希伯來書的讀者是散居在猶太地以外的猶太僑民。又根據本書所講舊約各種人物、祭禮與預表，那是亞力山大城的猶太人所最喜歡研究的，因此本書讀者甚可能是亞力山大的猶太僑民。
作者本人認為，希伯來書並不是一封書信，乃是一篇講壇，一篇重要的論文，作者甚可能是一位飽學之士的教師，讀者是他的一班學生。他們都是第二代的基督徒，喜歡研究耶穌基督與舊約的關係，可能作者對這一班可愛的學生訓練已有相當時日，現在這位老師因事他去，或到別的城市去從事同樣聖工，唯恐他以前那一班神學生所學習的隨流失去，使這位神學教授枉費心血，所以寫這本小冊子來繼續教導、勉勵他們。
讀者和作者都是僑居在猶太地以外的猶太人，那是毫無疑問的，從本書十一章，著名的信心章中所提及更美的家鄉的思想，便知他們並不是希望回到地上的耶路撒冷去，乃是希望到天上的家鄉去。
這位教授是與提摩太同工的，作者答應將與提摩太一同去看這一班神學生（十三23），作者心裡也很焦急地要趕快回到他們那裡去（十三23）。
至於說這一班學生是在埃及北部名城亞力山大寄居的，也是非常可能的，猶太著名哲學家用．羅（PHILO）便是古亞力山大講學的有勢力的人物。那些居住在亞力山大的猶太人，多少會受到腓羅的影響。這些人喜歡研究舊約聖經的一切歷史與人物的預表，希伯來書也是在預表學方面有很詳盡的發揮。
希伯來書著書時間，不能退過紀元後70年，因為那是耶路撒冷被羅馬將軍提多毀滅的一年。本書並未提及聖城被毀的事，但本書著於聖城被毀之前，是毫無疑問的，因為提摩太尚在生。所以相信本書是著於紀元後67年至68年之間。
335．神在古時藉著眾先知多次多方曉諭列祖？是曉諭什麼事？多次多方一詞原文何意？ （一章1節）
一、多次多方原文為許多部分和許多方法（一章1節）原文為POLUMER OS和POLUTROPOS，所謂許多部分，原意為許多包裹，是一包一包的東西，後來打開了之意。
舊約聖經所載的一切、無非是為著神的兒子要降生為人而預備，正如本書作者的神學思想說：律法既是將來美事的影兒，不是本物的真像（來十1），所以舊約一切記載，是那要降世為人的救主的各時代不同的影兒，舊約所說的一切均指向未來的耶穌基督而發言。舊約每一時代，每一包裹，每一歷史人物與史實，先知每一段重要的預言，舊約所有的應許、和詩篇所載的一切美麗歌頌，均以神的兒子耶穌基督為中心。
主耶穌復活後曾向以馬忤斯的兩個門徒顯現，他對他們講解聖經時，從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話，都給他們講解明白了（路廿四27）。以後又對他的門徒講解聖經說：摩西的律法，先知的書，和詩篇上記的，凡指著我的話，都必須應驗（路廿四44）。顯然地，主耶穌把舊約分成三大部分（三大包裹），即摩西律法、先知書和詩篇。
可是，我們不妨較精細地把舊約的一切分為六大部分（六大包裹），來說明耶穌基督為舊約預表與預言的中心。這六大部分乃是：
①摩西律法中的一切祭禮。
②舊約聖經中的一切應許。
③舊約聖經中許多歷史事實。
④舊約中許多人物。
⑤詩篇的讚美。
⑥先知書中的許多預言。
二、神在每一時代向列祖曉諭不同的時代真理，讓他們明白神整個救恩的一部分，這就是所謂神的啟示逐漸發展。因為沒有一個時代的人能完全瞭解神的整個計劃，所以必須逐漸向列祖顯明。時代轉變，人們對於神的啟示也漸明，直等到主耶穌降世為人之時，神的救思計劃便和盤托出，人們可以看見神救恩的整個狀態。神的兒子不再用一個包裹打開給人們看，乃是把列代所有的包裹變成一個大包裹，任人欣賞和加以接受。
神不能在列祖時代向他們完全彰顯他的計劃，是因為人們好像學生入學，由幼稚園、小學、中學至大學，學生們頭腦漸開，瞭解力漸強，他們所念的書也漸深而漸多了。
神的兒子雖然已完成他展示整個救思的任務，但救恩今日仍在推進中，聖靈繼續執行主耶穌的任務，直等到主耶穌再來的時候，神的救恩才算得完全成功，神對列祖的曉諭便獲得整個圓滿的結論了。
336.基督是神本體的真像一語、應如何解釋？神並無體，神亦無像，原文此二字何意？（一章3節）
一、神無體亦無像，所以中文（英文亦然）這句話是很難譯得恰當的。本體一詞原文HUPOSTASIS，此字原意為在下面站著，其涵意有三：
①屬物質的意義。a．本體一詞指圖章的反面字面，印出來才是正面字體，那圖章本身的字體，便稱為本體。
b．銀幣上的國家元首鑄像是代表國家元首的。那銀幣上的鑄幣，並非本體，本體乃是元首住宅中的真人，該真人便是本體。
C．屋宇的根基。在根基上建造的房屋，是人人可見的，但房下面的根基，是很少人看見的，但如無根基，則房宇無從建在上面。本體即指此而言。所以原文原意是在下面站著。
d．太陽光的本身。人人均可見太陽光，但無人能見太陽本體，此字即指發出太陽光的太陽本體而言，無人曾見，無人能見。
基督是神圖章所印出來的字，與圖章原字完全相同。
基督也是神元首的代表鑄像，像銀幣的鑄像一樣，但神才是那原來的真存在者。
基督也是神太陽光的光線，基督也是神根基上的房屋。
英文聖經欽訂本譯為PERSON，此字淺解作人，深解作人格，在神學方面解作神格即神的格位。美國的重訂本改譯為SUBSTANCE，意即本體，與中文意義同。
近代英語譯經者均主張改譯此字為本體SUBSTANCE而不用人PERSON。但如果人字用作神學立場來解釋，指神的格位講，則亦適合原意。
②屬比喻的意義。本體一詞可喻為實在，確實，堅強的信念（參林後九4確信，十17放膽，來十一1確據）。
③屬形而上學的意義，即所謂玄妙的理論，抽象而高尚的觀念。本體一詞指絕對服從上面的命令而執行時的表現。
基督為絕對可信的，確實代表神的一位。
基督亦為絕對服從神一切命令降世為人執行救恩任務者。
人類的言語是不夠用的，人不能用人有限的言語來表達神的思想。正如鳥能歌唱，但無法唱出人們所作整首的詩歌；魚能游泳，但不瞭解人何以能站著走路，而不是在地上的空氣中游泳、和魚一樣。
二、至於說基督是神本體的真像。亦不過用人的有限言語。真像一詞，原文為CHARAKT
ER，原意為圖章之字、雕刻品的原像，及路碑上的記號和原稿的設計圖樣。
有些解經家以為這字是指圖章印出來的字與圖章上的字完全相同。又以為雕刻一個像與原像相同，又以為路碑上的字與原來所設計的原稿相同。但這是錯誤的。
以圖章為例，圖章本身有字，它可以把字印出來，與圖章上的字相全相同。但一個圖章可以印出千萬個同樣的字樣。基督與神是分不開的，在約翰福音十章30節說：我與父原為一，而基督只有一位。所以真像一詞的原意非指圖章所印出來的字，乃是圖章本身上的字，與圖章不能分開。
正如上文所說的，他是神榮耀所發的光輝。神的榮耀與光輝是不能分離的，以太陽為例較近似。太陽本身與太陽的光是不能分離的，但它的光不斷由太陽本身發出，照耀萬人。
因此主耶穌是神的本元和神自己，不過無人能看見神，正如無人能看見太陽本身一樣，但主耶穌能把神彰顯出來，正如太陽的光彰顯太陽一樣。
神無像，在創世紀一章26-27節所說神的形像與樣式、是指神的屬性（即神的慈愛、公義與聖潔、和誠實等）與神的榮耀與永存而言，並非神有肉體所能看見的形像與樣式也。
337．你是我的兒子，我今日生你一語如何解釋？神如何能生兒子？（一章5節）
這兩句話是引用詩篇第二篇7節的經文。
保羅在安提阿證道時，也曾引用這兩句話，以作耶穌從死後復活的解釋（徒十三33）。保羅的意思是：主耶穌從死中復活，就是詩篇所預言他為神所生的最好解釋。這種生，並非人類肉體與血氣之生，乃是神跡與神能之生。
希伯來書作者除在第一章引用之後，在第五章5節又引用一次，但希伯來書的作者則認為神生了主耶穌，是神按立主耶穌為永遠大祭司的意思。
我們先要研究大衛寫這詩篇第二篇時所說這兩句話的原因是什麼，便明白這兩句話用在主耶穌身上的真正解釋。
大衛王在詩篇第二篇6節這樣說：我已經立我的君在錫安我的聖山上了。然後追述耶和華曾對他說的這兩句話說：你是我的兒子，我今日生你。大衛是耶西所生，為何說，是耶和華所生呢？顯然地，生是有兩方面意義的，一是肉體之生，另一是屬靈方面之生。
猶太人在古時也有立義子為產業承繼人、當作自己親身兒子一樣看待的習例。某人無子，購一子或蒙友人贈一子之後，在本地長老面前，按手在該孩子頭上，對他說；你是我的兒子，我今日生你。於是該孩子與該人馬上有了父子的關係，不是生命的關係，乃是合法地位的承繼關係。
所以，我今日生你一語可包含下列各種涵意：
一、按立義子為子。
二、按立大衛為王。
三、按立基督為天上永遠的大祭司。
四、按立基督為救主，以從死復活表明之。
至於今日一詞，在人按立兒子時可以指指定的某一日。但在神與基督的關係，則今日一詞，是另有解釋的，因為神不在時間之內，人的時間的觀念是因神創造而產生，時間不是一樣東西，乃是一種觀念。神是自有永有的，子亦然。在神看來只有一個今日，或說一個大現在，神與基督之間只有一個大現在；只有今天，所以聖父對聖子所說你是我的兒子，我今日生你的話，是指神永遠的決定和子永遠的順眼，無一起初，亦無一終結。
不過，有些解經家則認為，神說這話的時候的今日，乃是聖子降世為人的時候，或基督從死裡復活的時候，因此保羅在講道中曾引用這兩句話。
338．希伯來書作者稱耶穌基督為神的長子、和約翰稱他為神的獨生子，是否矛盾？因為如果是長子，則不能稱為獨生子也。
這問題有兩種解釋法；
一、主耶穌在天上尚未降世為人時，他是神的獨生子，約翰甚且稱他為父懷裡的獨生子（約一18，三16），表示父與子之間的親密關係。
等到主耶穌道成肉身後，在世完成救人任務，在十字架上為人捨身，死後復活，他的地位便有顯著的改變，因為凡相信耶穌的人，都成了神的兒子；這是保羅的神學思想（加三26）。於是主耶穌在神眼中便成為長子。根據希伯來書作者所得的啟示，他要領許多兒子進榮耀裡去（來二10）；又說，他稱他們為弟兄，也不以為恥（11節）；又說，他凡事該與他的弟兄相同（17節）。
於是，他永遠成了神的長子，不再稱為獨生子了。
保羅亦獲得同樣的啟示說：使他在許多弟兄中作長子（羅八29）。
保羅對歌羅西人引用另一說法，表示主耶穌為長子和他的復活有關，他說：他是教會全體之首，他是元始，是從死裡首先複生的（西一18），從死裡首先複生的一語不合原文，因為原文是說：是從死裡復活的長子（原文無復活二字，但其口氣是從死裡復活）。
這就表示保羅對耶穌為神長子的說法，有決定性的定義，那就是主耶穌因從死裡復活而成為神的長子。
老約翰在拔摩海島寫啟示錄時，也獲得同樣的觀念，他稱耶穌為從死裡復活的長子（啟一5原文，與保羅的說法相同）。中文譯為從死裡首先複生的，是一種錯誤，應予更正。
二、但是有些解經家則認為：
①獨生子是父與子的永遠關係；基督永遠是父的獨生子，因為這指神的三位一元的神性而言，沒有任何人有資格介於父與子中間有任何地位。
②至於稱耶穌為長子，是他與萬有的另一種關係。
a．聖子是長子，千千萬萬的天使為次子。約伯記一章6節有神的眾子一語，是指眾天使而言。
b．聖子完成救贖後，成為信他的人的長兄，於是他與信徒的關係，在神眼中成了神的長子。
但以第一說為正確說法者較多。
（注。本書二章13節所說看哪，我與神所給我的兒女一語，並非指耶穌有兒女，這兒女（原文為孩子）乃是神的兒女，賜給主耶穌為他的弟兄之意）。
339．從天使為承受救恩的人效力一語，證明天使的地位比人為小，因為天使是人的僕役，但何以在第二章又說人比天使微小一點。到底如何解釋？（一章14節，二章7節）
一、天使與人不同，有下列各點：
①每一天使是被神創造的，而不是由天使傳種像人那樣的。人在被神創造之後，由亞當與夏娃二人傳種，以致有千千萬萬的人。
②天使有靈、有魂、但無體。人是有靈魂與體三元素的（帖前五23）。人的生命在所有受造之物中是最完全的。天使無體，缺乏一種生命的元素。
③天使不結婚，亦無性別，故無家庭樂趣。人是有性別的，故可享家庭樂趣。
④天使受造是被指派為神及為人服役的，人受造則為萬物之靈，受託管理海、陸、空萬物的（創一28）。
⑤神不救拔犯罪的天使，但救拔人類（來二16）。
因此，人的地位比天使為高，自不待言。
二、至於何以詩人說人比天使微小一點（詩八5），則解釋如下；
①天使一詞原文（希伯來文）為ELOHIM即神，所以原文為你叫他比神微小一點。人是照著神的形像與樣式去造的，所以人與神能交通；神也將管理海陸空萬物的大權交托與人，但人的地位是比神微小，自不待言。
②何以神字會譯成天使呢？這是希拉文舊約的（即七十譯本）譯法。作者是引用該七十譯本的譯文，不是引用希伯來文的舊約的原文。七十譯本的譯經先生們，認為ELOHIM在此處應譯為天使們（中文聖經的詩篇第八篇5節天使下有或作神等小字，就是因為希伯來文舊約原文為神）。
希拉文的舊約聖經譯本，在另外兩處詩篇亦將ELOHIM譯為眾天使，但中文則照希伯來文直譯為諸神（詩九七7，一三八l），此兩處經文，譯為眾天使似乎更合原意。
有人說天使地位比人高，所以人比天使微小一點，這種說法是不明白本簽案第一段的原則之故。
第9節所說那成為比天使小一點的耶穌一語，天使原文亦為ELOHIM神，所以解釋的方法與上述同。主耶穌成為人，所以暫時比神微小一點了。
340．本書作者何以稱耶穌為使徒？這種思想從何而來？（三章1節）
我們所認為使者、為大祭司的耶穌一語，原文使者與使徒同字。
一、使者原文為使徒，作者稱耶穌為使徒的原文為APOSTOLOS。主耶穌曾按立十二個門徒，稱他們為使徒（路六13），叫他們代表主耶穌去傳道。聖經並沒有別處稱耶穌為使徒，但希伯來書作者以此稱耶穌，其目的是與摩西作一比較，證明耶穌高過摩西。
摩西在猶太人心目中是最偉大的人物，歷史上沒有一人比他更偉大。耶和華神曾親自對那些嫉妒和攻擊摩西的人宣佈摩西與神的最親切關係說：神只在異象和夢中對先知們說話，但與摩西則面對面說話，乃是明說，不用迷語（民十二6-8）。他面對面領受神的訓言之後，便對以色列人宣佈出來，所以摩西也是神的使徒，被神差遣代表神說話的。
可是，主耶穌從神差遣到世上對人類講話，他與神的關係比摩西與神的關係更密切。因為摩西只是以僕人的身份受差遣，但主耶穌是以兒子的地位受差遣。耶穌的地位比摩西更高，他所知道的比摩西更清楚。本書作者以使徒稱耶穌，意即摩西是古時的使徒，以僕人身份被差遣對以色列人講話。耶穌是今日的使徒，以兒子的身份被差遣對全人類講話。兩人都是使徒，但耶穌為使徒比摩西更美。
使徒一詞並非耶穌所發明的，猶太人老早已用這名詞指那些受公會差遣、帶著公會的命令去完成一種任務的人。比方祭司長和法利賽人打發差役去捉拿耶穌（約七32），這差役被打發，便被人稱為使徒，因為打發與使徒二詞原文同一字根，意即使徒一詞是從打發APOSTELLO這動詞變出來的名詞。
主耶穌在講道時，常題到他自己是父神所差遣的，其經文如下：
太十40，接待那差我來的人。
路十16，棄絕那差我來的。
約五24，信差我來者的，就有永生。
約十一42，叫他們信是你差遣了我來。
還有許多其它經節，均提及神差耶穌到世上來，作神的使徒。本書作者在此處特稱主耶穌為使徒，是與事實符合。
因此主耶穌在約翰福音十七章的禱文中，曾宣佈說：
你怎樣差我到世上，我也照樣差他們到世上（17節）。
這無異說：主耶穌作神的使徒，那十二人是主耶穌的使徒。
341．本書作者何以稱耶穌為大祭司？（三章1節）
稱耶穌為祭司和大祭司，乃是本書信獨有的信息，希伯來書也可稱為大祭司主耶穌傳。二章17節首次提及耶穌成為慈悲忠信的大祭司，以後一直到第十章，每一章都題到主耶穌為大祭司與獻祭的事。
本書所題主耶穌為大祭司的各點，可綜合如下：
一、祭司是人，主耶穌也是人（二14-17）。
二、主耶穌是完全人，他沒有罪，所以他為祭司比一切祭司更美（四15）。
三、主耶穌為祭司，能體恤人們的軟弱（四14-15）。
四、主耶穌為祭司，是神所指派（五4-6）。
五、他照麥基洗德的等次為大祭司，與亞倫和他的子孫為祭司不同（五6，10）。
六、主耶穌是神起誓按立的（七21-23）。
七、主耶穌是永遠為祭司的（六20七21-24）。
八、主耶穌為大祭司，只一次獻上祭物（七27）。
九、主耶穌為大祭司，自己也是祭物（七27，九14，26）。
十、主耶穌為大祭司，但他亦為大君王，和麥基洗德一樣（七1）。
希伯來書作者獲得這種啟示，可能根據詩篇一0篇。該篇4節說：耶和華起了誓，決不後悔，說：你是照麥基洗德的等次，永遠為祭司。這節詩篇的話被本書作者兩次引用，即五章6節和七章17節。無疑地，本書作者認為詩篇一O篇是預言基督為祭司的事。
同時，本書作者在一章13節也引用本篇1節的話說：你坐在我的右邊，等我使你的仇敵作你的腳凳。很清楚地，詩篇一O篇的作者詩人大衛預言，彌賽亞不只是君王，也是永遠的祭司。
主耶穌也曾引用一0篇來駁倒仇敵，使他們啞口無言（太廿二4-46）。彼得在五旬節證道時，也引用同一的詩句（徒二34-36），表示這節聖經是預言主耶穌為主為王。既然主耶穌用該篇詩篇來暗指自己，當然該篇詩篇所指按麥基洗德等次永遠為祭司的事不能指別人了。
正如在上文所討論過的，本書作者可能是一位聖經教授，讀者可能是一班神學生，他們可能是住在亞力山大的猶太僑民，這些猶太僑民喜歡研究舊約聖經的預表學（TYPOLOGY）。這位作者一定在預表基督方面的真理下了多年的研究工夫，當他執筆寫本書信時，被聖靈啟示他的思想，相信主耶穌是神所接立的永遠大祭司。
342．三章7節所引用的詩篇經文、何以與詩篇原文不同？（三章7節）
本節是引用詩篇九十五篇7-8節的話：
惟願你們今天聽他的話，你們不可硬著心，像當日在米利巴、就是在曠野的瑪撒。
但本節的經文乃是：
你們今日若聽他的話，就不可硬著心，像在曠野惹他發怒，試探他的時候一樣。
原文詩篇所說米利巴（MERIBAH）這地名，希伯來文意即惹人發怒，而瑪撒（MASSAH）這地名意即試探。
希伯來書作者把詩篇那兩個地名的意義譯出，所以與詩篇原文似乎不同。
以色列在什麼事件上惹神發怒？和試探他呢？
一、解經家對此意見不一。有人以為是指以色列人在利非訂安營時所發生的事。他們因為無水，向摩西發怨言，於是神吩咐摩西擊石出水（出十七l-7）。之後該處便稱為瑪撒（意即試探），又稱為米利巴，意即爭鬧。
二、但有人認為詩人大衛是指以色列人的兩件事而言：
①是在利非訂為水與摩西爭鬧，該次事件乃是試探神（出十七1-7）。
②是在加低斯、快要抵達迦南地以前，百姓又為無水與摩西爭鬧，結果引致摩西也犯了錯誤，神叫他吩咐磐石出水，他卻不耐煩而用杖擊打磐石出水，此事在神看來，摩西沒有尊神為聖，不聽神的吩咐。詩人稱這件事為惹神發怒，同時該出事地點稱為米利巴，與上次為水爭鬧的地點所起的名字相同（民廿1-13）。
第二說較合。因為希伯來書作者在下文題到四十年，以色列人頭一次為水爭鬧與第二次為水爭鬧之間、相隔正是四十年。同時作者暗示主耶穌升天後到當時也已有四十年，是一個最好的寫照。作者勸他們不可像硬心的以色列人惹神發怒及試探他。
343．第四章題到許多次安息，到底安息共分幾種，每一種安息的涵義如何？
第四章是很複雜的一章，其中提及安息的說法，會使人頭昏目眩，可是如加以仔細分析，作者所論的安息，共有幾種；
一、神創造的安息（3-7，10節）。神在六日內創造萬有，在第七日歇了他一切的工，安息了（創二1-3節）。這是聖經中提及的歷史上第一個安息日。
請注意這一個安息，不是在一天內完畢。因為在六個創造日中，均題到有晚上，有早晨，只有在第七日不說有晚上，有早晨，表示這第七日的安息是永久性的，人類應在神所安排的安息日享受雙重的安息，即身體的安息與心靈的安息。可惜始祖犯罪後，人類失去心靈的安息，而身體的安息也漸漸被人遺忘。
二、進入迦南應許地的安息（3節下第二個安息。5節，8節同意）。以色列人在曠野流浪四十年，一旦進入迦南應許美地，不必再流浪，於是安居樂業。這是第二種安息。可是出埃及的以色列人都因犯罪而死在曠野（三17），只有約書亞、迦勒和在曠野出生的第二代以色列人才能進去。
所以，那些出埃及的以色列人（除兩個人外），都沒有享受到進入迦南美地的安息，他們不能進入，是因為硬著心（7節）和不信（三18-19）。
神應許他們進入迦南，享受安息，但他們都死在曠野，不能享受那安息，不過、那應許的安息依然存在，只有他們不能享受而已。
三、救恩的安息（l節，3節，11節）。這是主耶穌所宣佈的安息。馬太福音十一章28-29節說到救恩安息的兩面：
①得安息（28節）。
②享安息（29節）。
有許多人信了耶穌，得了救恩的安息，即心靈的安息。但不是每一個信耶穌的人都懂得享受安息，享安息是須付代價的，那代價乃是負主的軛，學主的樣式。
希伯來作者對讀者題到這救思安息之時，分作三方面：
a．有人已經進入安息（3節）。
b．勸勉他們竭力進入那安息（11節），即付代價而進入。
C．有人在安息的邊緣（l節）。這節聖經有不同的翻譯。有人這樣譯：
我們既蒙留下有進入他安息的應許，就當畏懼，免得你們中間有人被判定為趕不上（進入那安息）了，或：
我們既蒙留下有進入他安息的應許，就當畏懼，免得你們中間有人自以為趕不上（進入那安息）了。
可能當時有些信徒懷疑自己是否得救，所以作者題出這種警告。他認為我們不該懷疑，也不應被任何人判斷我們失去進入那安息的資格。因為凡信耶穌為救主的人，都可進入他的安息，不過，要享受他的安息，則要順從與聖潔。
四、千禧年的安息，亦即安息日的安息，即一切安息日的最後大安息（9節）。希伯來書作者雖然沒有獲得像約翰在拔摩海島所獲得有關千禧年啟示，但他也題到更美的家鄉（十一16）和天上的耶路撒冷大會（十二22，24），表示他有一個遠景，這遠景就是安息日的安息。
安息日的安息一詞，原文是一個字，中文譯得比英文聖經譯得合原文。
第四章中文所譯的安息，原文用兩個不同的字。
①KATAPAUSIS，除了9節安息日的安息之外，從第1節到17節所有的安息，均用此字，這字是身體休息之意。
另外中文兩次用歇字（4節，19節），原文也是這個休息。但6節的進安息二字，原文只說進入，並無安息，所以一共用了九次這個字。
三章11，18兩次安息，原文也是用這個字。
②SABBATISMOS，這是第9節安息日的安息的原文。該字原意為安息日型的安息，不是普通的休息。以色列人在安息日是絕對休息的，什麼工都不作，英文聖經欽訂本只譯為普通的休息（REST），但更正本（R．V．）與最新更正本（R．S．V）都已改正為SABBATH
REST，即安息日的安息，與中文同，證明中文聖經早年翻譯時，是很小心的。
在作者的希望中，認為只有在未來安息日的安息裡，人們才有真正的安息，包括身、魂、靈三方面的安息，這是更美的安息。這種思想與作者在本書所論多種更美的事，正相符合，如：
a．更美的指望（七19）。
b．更美之約的中保（七22）。
C．更美的職任（八6）。
d．更美的祭物（九23）。
e．更美的家鄉（十一16）。
作者說：必另有一安息日的安息，為神的子民存留。表示這安息仍未來到，仍在將來，不過現在已存留著，等候神的子民有一天去享用。
344．基督在肉體的時候，大聲哀哭，記載在四福音什麼地方？（五章7節）
四福音曾記載主耶穌流淚及哀哭的事如下：
一、在拉撒路墓前（約十一33-35），不是為死人拉撒路而哭，因他能使死人復活，乃是為活人（不信的猶太人）而哭。
二、為耶路撒冷哀哭，因為預知它的毀滅（路十九41）。既說哀哭，一定是大聲的。
希伯來書作者在這裡所提及的大聲哀哭是求神免死，顯
然與上述兩次哭不同。
有人以為主耶穌在十字架上大聲喊叫問神為什麼離棄他之時曾哀哭（太廿七46），但這種解釋是不正確的。因為在十字架上的大聲，並非求免死。
多數解經家認為這是主耶穌在客西馬尼園祈禱時的情形。福音書的作者只看重主耶穌三次求神的那一點，所以不把他大聲哀哭這一情感的流露記載下來。希伯來書作者在本章是要描寫主耶穌為祭司與以前的祭司一樣，有肉體的軟弱（4節，7節）。所以特別把他大聲哀哭，流淚求神免死等動作記下，然後以他因所受的苦難學了順從為結論。
路加福音廿二章44節說，耶穌極其傷痛，禱告更加懇切，汗珠如大血點，滴在地上。相信大聲哀哭、流淚就是在這時候產生的。
不要希奇為什麼四福音不把耶穌大聲哀哭的動作記下來，耶穌所說的話，四福音也沒有完全記下來，比方施比受更為有福一語，是保羅複述主耶穌的話（徒廿35），但四福音並未披露（有關此點，請參閱馬太福音難題研究第一條）。
345．主耶穌求免死，蒙神應允，但主耶穌結果還是死了，到底如何解釋？（五章7節）
許多解經家因這問題而感困擾。
我們要先仔細研究這句話原來的意思，免得我們被我們的眼睛和看得太快的感覺所蒙蔽。
第一，主耶穌並不是求免死。
第二，他的祈禱蒙應允，不是神使他不死。
請將這節聖經細心念一次，我把這節聖經排成詩句的樣式：
基督在肉體的時候
既大聲哀哭，流淚禱告懇求
那能救他免死的
主，就因他的虔誠，
蒙了應允。
請注意：耶穌是禱告懇求主，不是懇求免死。他所祈禱的主是那能救他免死的主，這是神的一項工作。主耶穌老早知道神能救他免死，即從死中復活，所以他不必向神求免死，否則他自相矛盾，不相信自己對門徒多次的預言，他第三天要復活的神跡了。
他不是求免死，乃是向這位能救他免死的神獻上最懇切最虔誠的禱告。
二、他蒙了應允與求免死無關。神因耶穌虔誠加以垂聽。應允一詞、未能表達原意，原文該字乃是聽進去EISAK-OUO，比一般的聽AKOUO加強語氣。這應允乃是注意的垂聽，欣賞地聆聽，無應許或答應要求的意味在內。
主耶穌在客西馬尼園三次懇切祈禱，最後完全順服神的安排說：然而不要成就我的意思，只要成就你的意思（路廿二42），這種完全順服，被神欣賞，蒙神垂聽，使父神的心得了高度的滿足。
因此本書作者說：主耶穌因受苦難，學了順從（8節），證明上述的解釋是正確的。
至於有人解釋說：主耶穌求免死，蒙神應允，是指他後來使他從死裡復活而言，他雖然死了，但仍能復活，也就等於免死了。這種解釋似乎很對，但上述的解釋則更合原文與原意。我們必須根據以經解經的原則來研究一切的難題。解答任何一段聖經，也必須根據全部聖經所指示的原則。
主耶穌明知，也明言他自己在死後第三天復活，他為什麼還要求免死呢？當然不需要有此一著。
原文這節聖經的先後次序如下：中文未能譯得完全；
他（基督）在肉體的日子裡，禱告和懇求（此二字均為多數字），他（神）那能救他出死的，用大聲的哭叫和眼淚，他獻上了（獻上一詞中文漏去），就因虔誠而蒙垂聽。
仔細思想原文的語氣和次序，當能更清楚瞭解作者的原意耶穌並非求免死，因他預知神能使他出死而復活。
346．把神的兒子重釘十字架的人，是否得救的信徒？（六章4-8節）
這是希伯來書中最引起神學家、解經家、傳道人爭辯的一段經文。因為有人相信這幾節聖經所描寫的人是得救的信徒，但又有人相信他們是滅亡而不得救的人。
一、得救派，主張這些是得救的人的理由與解釋如下：
①他們蒙了光照，證明已經因聽道而信主。在十章32節也題到你們要追念往日、蒙了光照以後，所忍受大爭戰的各樣苦難。證明這些蒙光照的人，是同一的人，他們不只蒙光照而信主，也曾為主受各種苦難。
②嘗過天恩的滋味。這句是引用詩篇卅四篇8節涵義的話，彼得在前書二章3節也題到那些信徒嘗過主恩的滋味，他們顯然是得救的人無疑。
③又於聖靈有份。信耶穌的人，都因聖靈而重生，接受了聖靈在心中，當然是得救的人。
④嘗過神善道的滋味。既然因信耶穌而嘗到神善道的滋味，為什麼還要懷疑他們未得救呢？
⑤覺悟來世權能的人。這是有關將來審判的事，他們信了耶穌，知道主耶穌將來要審判世人，既然已經覺悟，當然會懼怕而做一個基督徒。
⑥後來這些人離棄道理，可能是因為軟弱之故，或被環境所迫放棄信耶穌所致，相信他們不是甘願如此的。
⑦他們的結局是焚燒，也不能表示他們是滅亡的。因為保羅也曾發揮過這一道理說：人的工程若被燒了，他就要受虧損，自己卻要得救，雖然得救，乃像從火裡經過一樣（林前三15）。雖被火燒，仍然得救，他們不過失掉賞賜，並未失掉永生，他們不過是近於咒詛而已。
因此，這些人一定是得救的無疑。因為信耶穌便可得救，但得賞則要在行為與工作有良好的表現。
二、不得救派。多數解經家相信這些人是不得救的，是滅亡的人。其理由如下：
①這些人雖然蒙了光照，但未悔改信耶穌。正如今日許多人也參加各種教會聚會，蒙了光照，知己為罪人，但仍未悔改信主。有些人要在多次蒙聖靈光照之後，才決心信主。
原文聖經這句話乃是一次蒙光照，中文漏去一次二字，英文聖經有此字ONCE，表示這些人已受過一次光照，瞬即消逝，當然是一個未真心信耶穌得救的人。
至於本書十章32節所說那些往日蒙光照的人，並非與這些人相同，他們是有信心以致靈魂得救的人（39節）。因為他們為主甘心受苦，至死不變，並沒有把神的兒子重釘十字架。
②嘗過天恩滋味一語並不能表示這些已經吃過天恩。嘗與吃有很大分別。主耶穌對猶太人宣佈說：你們若不吃人子的肉，喝人子的血，就沒有生命在你們裡面；吃我向喝我血的人就永生（約六53-54）。可見單單嘗一嘗主恩，並沒有吃進去，表示這些人並未得救。許多人都嘗過天恩滋味，瞬即離主而去。
至於彼得所說、他的讀者也嘗過主恩的滋味，但他們是得救的，因為彼得說他們是蒙耶穌寶血所灑的人（一2），是屬神的子民（二9）。
③於聖靈有分一語、並不能表示這些人已接受聖靈在心中。他們受了聖靈感動，但感而不動，他們消滅了聖靈的感動（帖前五19），並沒有獲得聖靈的印記（弗一13）。聖靈在每一次信徒聚會的時候，都運行在其中，等候未信的人接受他入心中而重生，但許多人只於聖靈有分，意即聖靈在聚會中運行之時，他們也在聚會中，並不肯打開心門接受耶穌為救主。
④嘗過神善道的滋味與覺悟來世權能，原文不是兩句話，乃是一句話的兩部分，原文口氣為嘗過神善道滋味和來世權能，原文並無覺悟一詞。這些人嘗過三樣東西：一是天恩滋味，二是神善道的滋味，三是來世的權能。情形正如上述，只嘗而未吃，只試而未行，只感而不動，只聽而不信，只明白而不悔改，只知是在來世審判的權能之可怕而不表示懼怕。他們未曾得救，自不待言。
⑤他們離棄道理，更足以表示是一個假信徒。離棄一詞原文是用加重語氣的，並非普通的離開，乃是可怕的離棄。原文該字指一個人從車上掉下來，跌倒在路旁，原文為PARAPlPTO，是跌倒下來，不是普通的離開。希伯來書作者說那些人。已經跌倒在路旁了，是已經，不是中文的若是或英文聖經的IF，乃是一件已過的事實。既然跌倒，就不能再從新悔改（原文不是懊悔，乃是悔改），顯然那些人是未得救的人，好像好種落在路邊或淺士石地上一樣，很快就完結了。
是的，不要忘記那時是基督徒已經開始受逼迫的時候，許多信仰堅固的信徒都準備為主犧牲，但亦有不少上述這種未得救的人，一旦遭遇逼迫，便不再承認主耶穌為救主，為著保存自己的生命，把永生放棄了。
作者在本書第十章26-29節裡複述這些不得救的人的可怕結果，因為他們不是被逼離棄真道，乃是故意的（26節），故意離棄真道，不承認耶穌，乃是一種罪行，結果是落在那燒滅眾敵人的烈火（27節）。
⑥他們把神的兒子重釘十字架。請問一個真正信耶穌而愛耶穌的人，怎肯把神的兒子重釘十字呢？
又說：他們明明的羞辱他。一個得救的信徒怎肯又怎會明明的羞辱他所信的主耶穌呢？本書十章29節說這種人是踐踏神的兒子。
⑦他們是近於咒詛，結局就是焚燒。近于二字原文是ENGUS，意即迫近，與第9節的近乎得救的近乎不同。這裡近乎原文是擁有ECH0，意即這些真基督徒擁有得救，但那些假基督徒則迫近咒詛，這兩者完全不同，可惜中文譯得不佳，起誤會。
至於保羅所說那些工程被燒了，乃像從火裡經過的一樣一語，並非指假基督徒，乃是指事奉主者、工作的不同。有些人事主，工作如金銀寶石，但有些人的工作則如草木禾楷，毫無價值，所以要焚燒。至於希伯來書作者所題到的那些人的被焚燒，乃是指滅亡而言。
第二派說法是被多數解經家和傳道人所採用。
三、可是另外有第三派，認為這不過是一種假定的理論，並非真有其事。意即當時並沒有人真是這樣離棄道理，把主耶穌重釘十字架，不過作者警告他們不可這樣做。
這一派人士相信一個人如果真正得救，斷不會如此糊塗侮辱主耶穌。
但教會中實在有一些人並未得救，好像猶大一樣，雖然身為使徒，但只是徒有外表，內心並未改變。
許多人受了洗禮，但未必真正重生得救，所以後來離棄真道實不希奇。所謂光照在第一世紀的教會中，是受洗的另一種說法。光照原文為FOTISMA，而受洗則為BAP－TISMA。當一個人受洗之後，別人就說他已經蒙了光照了。那行邪術的西門也受了洗，但以後受彼得責備說，你的銀子和你一同滅亡罷；顯見他只受了洗而未得救（徒八12-13，18-20）。雖然西門已蒙了光照，也受了洗，而內心並未有改變。
當時教會開始受逼迫，後來逼迫加深，才真正有背道的人，他們寧願保持自己的生命，放棄寶貴的永生。
347．兩件不更改的事為何？（六章18節）
作者說到神指著自己起誓向亞伯拉罕宣佈應許的話之後，就說：藉這兩件不更改的事，神決不能說謊，好叫我們
大得勉勵，但沒有指明那兩件事是什麼？
對此兩件事，解經家意見不一致。
一、有人認為是神的應許和誓言。神指著自己所起的誓，絕不更改（13-14節）。所以作者說：神決不能說謊。神對亞伯拉罕或任何人所宣佈的應許也不會更改，這裡提及神向亞伯拉罕起誓，也向那承受應許的人起誓。
二、又有人認為是神對亞伯拉罕所起的誓和對那些承受應許的人所起的誓，即第一說的下半。這兩種誓言都是神指著自己所起的（13節，17節）。神既起誓，永不更改。
三、又有人認為是指神向亞伯拉罕起誓內容的兩部分，一部分是將大福賜給他，另一部分是叫他子孫多起來。這兩件事以後果然實現，並不更改。
四、可是還有人相信作者所謂兩件不更改的事、是指神對亞伯拉罕所起的誓和在七章21節所載、神對主耶穌所起的誓，這誓是要立他為永遠的祭司。
這種看法似乎前後距離得太遠，與寫作的風格不符合，但有不少人作這種看法。
五、但根據原文，18節的口氣是指下文，非指上文。意即所謂兩件不更改的事是指以下所要說的兩件事，尋那兩件事乃是：
①我們有這堅固又牢靠的靈魂之錨（19節）。
②我們有先鋒耶穌成了永遠的大祭司（20節）。
在19節前原文有一連接詞HEN，指上文所要說的話。
在20節前，原文有另一連接詞HOPOU，指該處而言，即上文的幔內。
這兩個不同的連接詞，指不同的事件，乃是上文這兩件事的正確解釋。我們根據原文，試將18至2O節安排一次如下（照原文略有增加及更換字句，）：
18節 因此，藉這兩件不更改的事，（神決不能在其中說謊）好叫我們獲得有力的勉勵，可以逃避（逃難），去持定擺在我們前頭的指望。
19節 那就是我們有魂的錨，又堅固又牢靠，且通入幔子內的地方。
20節 在該處，作先鋒的耶穌，已經照著麥基洗德的等次成了永遠的大祭司，為我們進去了。
仔細看原文的口氣，所謂兩件不更改的事，很自然地是指著下文而非指著上文。既然指著下文而言，則下文只有19-20節所說的兩件事。一件事是信徒的指望，說指望好堅固的錨；另一件事是主耶穌的神聖職責，為我們成為永遠的大祭司。又堅固、又牢靠，是不能更改的事，而永遠為祭司既然是永遠，如何能更改。？
不過，上述各說法均有人採用，如須清楚知道作者到底指那兩件事，則只好回天家去再親自問作者了。
348．麥基洗德是誰？何以他無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終、乃是與神的兒子相似，真是奇人也？（七章1-13節）
解經家對於這奇人麥基洗德的看法不一致。
一、有人根據猶太人的遺傳，說麥基洗德乃是挪亞的長子閃，比亞伯拉罕更早來到跡南，準備渡海到歐洲前，曾在撒冷（即耶路撒冷的短稱）為王和祭司，領導迦南人敬拜神。所以亞伯拉罕戰勝諸王回來後，麥基洗德出來迎接他，亞伯拉罕也向他納十分之一（創十四17-24）。
可是，閃是有父母的，而且問在當時是否仍生存、也值得懷疑（參看創十10-26的家譜紀錄）。
二、麥基洗德乃是速南各族中特出的義人，是迦南人之一，他像暗中之光，領導那些迦南人敬拜真神、及用公義與和平統治他們。因為他敬神的真誠，蒙神悅納，被稱為至高神的祭司。至於說他無父無母，無生之始、無命之終，不過是說舊約聖經沒有記載之意，並非真生的無父母及無生命之始終。
聖經所記載的很簡單，他是一個突然出現的偉人，又突然消逝，不再提及他的事。事實上，聖經上所記載有關他的事與所不記載的有關他的來龍去脈是同樣被重視的。因為聖經只重視他與亞伯拉罕的關係，並不問及他的出處與歸宿。這就等於主耶穌從天降生為人的事實、比降生的日子更重要。
三、有人相信麥基洗德是神子藉形顯現的一次事實。正如他曾借形自顯為天使去訪問亞伯拉罕（創十八章），對約書亞自顯為大元帥（書五13-15），向基甸亦自顯為耶和華之使者（士六11-24）等。
神子為著要迎接亞伯拉罕，所以自顯為王與祭司，他榮耀地進入迦南，無人知他從何處來。他在撒冷審判及教訓民眾，人人佩服他，也無人敢問他的身世。他從亞伯拉罕手中接納十分之一的糧物，也無人敢提出抗義。以後，他離開迦南，出國訪問，也無人知他到何處去。創世記只題過一次他的事，以後再不提及他。直等到大衛寫詩篇一百一十篇時，麥基洗德再度出現，預言基督是照著麥基洗德的等次，永遠為祭司（4節）。
希伯來書作者所說麥基洗德無父、無母，神的兒子亦然。他無生之始、無命之終，神的兒子亦然。作者最後加上一句結論說麥基洗德乃是與神的兒子相似。這句話成了支撐這一說法的有力證據。
但是，與神的兒子相似一語中相似二字，原文該字為AFOMOIOO，意即使之相似，造成相似，並非普通的相似HOMOIOO，這就說明麥基洗德並非與神的兒子完全相似，乃是造成一種與神兒子相似的情形。正如兩個蘋果完全相似與一個假蘋果被造成與一個真蘋果相似的不同。麥基洗德是否神的兒子顯現，實難決定。
四、另有人以為麥基洗德是迦南人，為王亦為祭司，雖然聖經不記載他的父母，但記載他的後裔，當約書亞進入迦南地之後，曾與五王劇戰；甚至日月停止。在五王中有一王名耶路撒冷王亞多尼洗基（書十1）是麥基洗德的後人，亞多尼洗基意即公義之主，而麥基洗德意即公義之王。其實兩者均非人名，乃是稱號而已。
以上四說，仍以第二第三說被多數解經家所重視，可是到底麥基洗德的身世，仍是個謎。但我認為他的身世如何，不是聖經作者所要注重的事，但他在聖經中出現的任務，是十分重要的。
①麥基洗德是基督的預表，這是毫無疑問的。
②麥基洗德被稱為祭司，比亞倫及其子孫為祭司更早。他也不是以色列人，也不在摩西律法之下。所以他為祭司不需要根據利未人為祭司的條例。
③利未人為祭司是世襲的，麥基洗德為祭司是根據個人的資格。利未人為祭司是接受從祖宗傳下來的一切，麥基洗德為祭司是直接從神接受指示的。主耶穌得以為大祭司也是根據麥基洗德為祭司的資格，不是根據利未人的世襲（來七14），因為主耶穌按肉體說不是利未支派人，乃是猶大支派的後裔。
④麥基洗德迎接亞伯拉罕之後，聖經不再題他，沒有人知道他何時結束為祭司的職份，所以希伯來書作者稱他是長遠為祭司（1節），表示主耶穌一次在十字架完成救贖之後，也成為永遠的大祭司（六20，七21-25，28）。
兩種不同的祭司制度
麥基洗德長遠 耶穌基督永遠
為祭司 為大祭司
在律法以前 （在摩西律法時期的制度） 在律法以後
a．利未人亞倫之後裔世襲 a．起誓立祭司
為祭司，照肉體的條例
b．有死阻隔，祭司數目多 b．永遠常存
C．因軟弱無益而被廢 C．引進更美指望
（以上表格根據第七章所詳述製成）
349．天上事的形狀和影像與將來美事的影兒二語如何解釋？（八章5節，十章1節）
希伯來書作者曾兩次提及影像或影兒，原文同一字，即SKIA。此字指影，影是從一個實體中因光的照射而出現的。先有實體才有影兒，影兒是根據實體的大小長短而出現，影兒不能脫離實體而單獨存在，世間絕無此種現象，影兒也不能先於實體而出現。
作者認為舊約一切的律法與祭禮不過是天上事與將來美事的影兒，既是影兒，便不是真實（REALITY）。地上和歷史上所出現的一切，在人眼中看來，樣樣都是真實的，但在天上的立場看來，都是鏡花、水月，是真花與真月的反映。
當摩西在山上領受由神所指示的製造帳幕方法之時，神警告他說，作各樣的物件，都要照著在山上所指示你的樣式（八5，出廿五40）。有人以為山上的樣式是指著在山上真的有一個帳幕的模型擺在那裡，神一方面指示摩西，一方面把模型指給他看。但有人以為山上的樣式是指神的教導而言，正如在出埃及廿五章以後所詳載的，並非在山上真的有一個模型在那裡。
可是，希伯來書作者在八章5節所說天上事的形狀和影像之事，他看得更遠，不只在山上，乃是在天上。即使摩西在山上果真看見一個帳幕的模型，那模型也是天上事的影像而已。因為任何可以被肉眼看得見的事物，都是天上真實的地上影兒。
天上的一切，與山上的一切和地上的一切，這三種是不同的，舉一例言之：
許多人喜歡用顏色影片拍攝七彩的風景，拍攝之後，由影片公司製成幻燈片，拍攝的人再把幻燈片放映在銀幕上。於是這裡有三種不同的像，一是真實的風景，二是幻燈片上的風景，三是銀幕上的風景。那銀幕上的風景瞬即消逝，幻燈片上的風景仍可久存，而真正的風景遠在天邊，不在眼前。
主耶穌是從天上降到地上來的，也只有他是這樣到世上來的，他為我們帶來了一切的真實。他來了，一切影兒就毫無價值。一個人到了風景區去親眼看看，那些幻燈片的圖畫與銀幕上的風景就不足重視了。
保羅在歌羅西書也題過後事的影兒，又說：那形體卻是基督（西二17），其啟示相同。
老約翰則從正面發揮這啟示說：神的兒子已經來到，且將智慧賜給我們，使我們認識那位真實的，我們也在那位真實的裡面，就是在他兒子耶穌基督裡面（約壹·五20）。
我們已親身到了風景裡面去了，我們成了風景區裡的一個成員。
350．新約到底是指什麼約？又舊約指什麼約而言？新約只對猶太人而言，抑與基督徒亦有關係？主耶穌在設立聖餐時所說的新約，與本書作者所說的新約是否相同？ （八章8，14節）
這個問題，看來簡單，說起來並不簡單。
多年來，本人一直在思想，新約是有兩種的：
一種新約是神與以色列人所訂立的
另一種新約是主耶穌與教會所訂立的
一、希伯來書作者所說有關新約的話，是引用耶利米書卅一章31-34節的預言，第一次在八章18-12節，第二次在十章16-17節。
耶利米很清楚地說明，是神與以色列家和猶大家另立新約，是神與以色列人全家的關係。
請記得先知預言的一個重要原則：那就是先知說預言，如人在山頂上看遠山，只見山頂，不見山與山之間的山谷，所以只題到彌賽亞首次降生與再降臨，而且常常相題並論。
至於山谷所暗示的教會時代，並不在先知們預言之內。因此，耶利米先知也不例外，他所說的預言只題到神與以色列民的關係。神與以色列所立的新約，當然也只是以色列所遵守的，與教會無關。
二、主耶穌在被賣之夜設立聖餐之禮，曾宣佈說：這是我立約的血（太廿六28；可十四24），但沒有說與摩西約有何關係。在路加福音廿二章20節則說：這杯是用我血所立的新約。新約一詞，在四福音中只見于路加福音。
在約翰福音則不提及約，卻題到主耶穌宣佈一條新命令（約十三34-35）。在這有深造神學思想的約翰心目中，不重視約，卻重視為前三福音作者所未載的新命令。我們可以明瞭約翰的看法，是以新命令為耶穌立新約的注解，意即主耶穌與教會所立的新約，並非如神藉摩西所立的約那麼嚴肅、可怕。主與門徒所立的新約，乃是可愛的新命令，大家彼此相愛，以真誠的愛彼此約束。
保羅提及主耶穌被賣之夜設立聖餐之時，也用路加所記同樣的話說：這杯是用我的血所立的新約（林前十一25）。但保羅發揮了耶穌所定的新約的時間性，他說：你們每逢吃這餅，喝這杯，是表明主的死，直等到他來。請注意直等到他來一語，表示主耶穌與門徒所立的新約，是有一個期限的，那期限就是由耶穌設立聖餐起，到他再來的日子為止。
他再來時，將應驗他對門徒所說的另一預言：從今以後，我不再喝這葡萄汁，直到我在我父的國裡，同你們喝新的那日子（太廿六29，可十四25），意即主耶穌再來時，在父的國，即千禧年的國度裡，再與門徒一同飲食。
路加則用另一記載法，說：我不再喝這葡萄汁，直等神的國來到（廿二18）。顯然地，主耶穌與門徒所立的新約，是到神的國來到、即千禧年時代來臨前為止。
三、基督再來時，外邦人得救的數目添滿了，教會被提到空中，在地上的以色列人，全家都會得救（羅十一25，26）。
然後，耶利米書所預言的，神與以色列家另立的新約，於是開始，即在千年太平時代中開始這種新約，但與基督徒無關，因為基督徒已經成為有靈體的人，過著與主耶穌復活之後的特殊生活，所以不再在任何約之內。
這就說明這兩種新約是不同的，時代不同，約中人物也不同，我們在此可制一表格以表明之。
四、希伯來書作者雖然沒有清楚指明此點真理，但他在希伯來書八章所說的新約，即耶利米先知所預言的，並沒有和第九章所說的主耶穌作了新約的中保混為一談。因為在第八章所引證耶利米書所預言的！新約，是神與以色列人另立的，沒有題到用血，只注重神要赦免以色列人的不義與罪愆。但在第九章題到主耶穌作了新約的中保時，卻題到他的血（12節，14節），和蒙召之人（指基督徒而言，不是以色列人）將來承受永遠的產業（15節）。
本人曾多年默想這兩種不同的新約，現在我把它寫出來，希望下一代的神學研究者可以採用這種說法，以免魚目混珠，把神與基督徒的關係、神與以色列人的關係混為一談。是本人最大的盼望。
351．會幕的全香壇，到底是在聖所內抑在至聖所內？（九章3，4節）
一、根據聖經各處經文所記載的情形如下：
①把壇放在法櫃前的幔子外，對著法櫃上的施恩座（出三十6）。中文聖經清楚說這香壇是在法櫃前的幔子外，是外面，即聖所範圍內，不是在至聖所裡面。
但英文聖經似乎是根據七十譯及拉丁文舊約而決定它的位置說：THOU SHALT PUT IT BEFORE THE VAIL THAT
ISBY THE ARK OF THE TESTIMONY。意即放在幔子前靠近約櫃，似乎是說在至聖所內的幔子前，不是在聖所與至聖所之間的幔子前。到底是在那裡，下文有解釋。
②把燒香的金壇，安在法櫃前，掛上帳幕的門簾（出四十5）。所謂安在法櫃前，但不說明在聖所的慢子內，抑幔子外。因為如果香壇隔著一層幔子對著幔子後的法櫃，也能稱為在法櫃前也。
③把金壇安在會幕內的幔子前（出四十26）。所謂幔子前可有兩個解釋，幔子這一面和那一面都可以解釋為幔子前。
④內殿，就是至聖所，內殿，好安放耶和華的約櫃，內殿
又用香枯木作壇，包上精金（王上六16，19，20）。這是所羅門的聖殿內的情形，似乎香壇是屬內殿，即至聖所的範圍。
⑤第二幔子後，又有一層帳幕，叫作至聖所；有金香壇，（或作壇），有包金的約櫃（來九4）。似乎是說，金香壇是在至聖所範圍內。
我曾就此難題，翻閱許多家的注釋，但多數的注釋都模棱兩可，含糊不清。我們在此要冷靜的細心研究，便可確定，那金香壇一定是在聖所的範圍內，它是隔著約櫃前的幔子與約櫃正相對的，但它是屬至聖所的物業。
二、金香壇不能在至聖所之內，它必須是在至聖所之外，即聖所的範圍內的理由如下：
①至聖所內的範圍，大祭司每年只進去一次，帶著血為自己和百姓贖罪（來九7）。如果金香壇是在至聖所內，大祭司便不能每日在壇上燒香。因為神吩咐亞倫每早晨要在該壇上燒香（出 三十7）。所以這金香壇必須在至聖所之外，即在聖所範圍內，以便祭司可以每天在壇上工作。這一理由是最主要的。
②希伯來書作者所說：至聖所有金香爐，意即這金香爐是屬至聖所的物業，在屬靈的教訓上它是與約櫃有關連的。並非說金香爐是在至聖所內。
比方，某一商店有一大招牌，懸在店門外，佔據街道上的上空，但這招牌是屬這商店的，不是屬街道的。其理相同。
所以希伯來書作者並沒有作錯誤的報道。
③出埃及記三十章6節中文譯得合乎原文（希伯來文）的說話口氣，金香壇是在法櫃前的幔子外，不是在幔子內。英文的譯法則含糊，而且不是照希伯來文舊約直譯的。
④所羅門聖殿並沒有把金香壇放錯位置，而放在至聖所即內殿中，只是說至聖所有金香壇，其理由正如上述，金聖壇是屬至聖所的物業，不是屬聖所的。
因此，我們不必懷疑希伯來書作者有錯誤的記載。聖經本身並無錯誤，錯誤多屬解經者本身。
在主耶穌的時代，大希律王所增飾的聖殿內，仍有金香壇，施洗約翰的父親撒迦利亞得進主殿燒香（路一9）。羅馬將軍邦貝在紀元前63年攻佔耶路撒冷城時，曾進聖殿參觀，發現在至聖所內空無一物，約櫃已不存在。所以希伯來書作者所說的一切，只是追憶摩西時代的會幕情形，與當時耶路撒冷的聖殿無關。
在以西結書所記，主耶穌再來前要重建的聖殿，也題到壇（結四十一21-22），這壇並不是獻祭的祭壇，因為祭壇是記載在以西結書四十三章13-17節。這香壇被稱為耶和華面前的桌子。同時，以西結也將香壇與至聖所相提並論，表示這香壇是屬至聖所的一部分物業，正如上述。
352．譯作施思座的名詞，是否合原文和神學意義？ （九章5節）
施恩座，原文是HILASTERIOS，此字在新約聖經中只用過兩次，另一次中文譯為挽回祭（羅三25）。
這兩個譯法均不合原文：
一、施恩座，在舊約聖經中首次發現此名詞，是在出埃及記廿五章17節，在該處有小字注明說施恩或作蔽罪，下同。意即施恩座亦可譯為蔽罪座（請記得中文聖經每次在大字之有小字，表示不同的譯法，乃是數十年前中文譯經的中外專家曾為此爭辯，常常是大字派得勝，但小字派不屈服，所以大小字並列。其實數十年前那些主張小字的譯法更合原文，實在是有先見之明，而且對真理的認識較正確。）。
因為蔽罪座比施思座更合原文，但譯為贖罪座則較美。
舊約聖經這字原文為KAPPORETH，意即遮蓋之處，即遮蓋罪惡之處，所以正確的譯法應為蔽罪座，而不是施恩座。蔽罪是消極方面的動作，施恩是積極方面的動作。古時人有罪，到神面前，用牛羊的血遮蓋人的罪，神才赦免人。
等到罪得赦免後，才能談到施恩。所以先要蔽罪以後才施恩；這是神學方面的程序。
因此，舊約共甘七次用過這字，均應改為蔽罪座。
英文遮蓋一詞為 COVER，與希伯來文的KAPPORETH近似，英文聖經譯為MERCY SEAT（即施恩座），亦不合原文。
二、希伯來書九章5節所說的施恩座下亦有小字，謂蔽罪。表示翻譯新約聖經的長者們亦主張蔽罪較施恩更合原文。
三、但此希拉文在羅馬書三章25節中文譯為挽回家則使人摸不著頭腦，因為舊約摩西律法的各種祭禮中並無挽回祭，何以在這裡競製造出一個古時所無的挽回祭來呢？
此挽回家與希伯來書九章5節的蔽罪座原文同字，為何在此不譯為蔽罪座或施恩座以求劃一呢？英文在此處不譯為MERCY SEAT卻譯為PROPITIATION，意即求和之事。英文司可福聖經的小注中則謂原文意即和好處，求和祭。
事實上，將羅馬書三章25節的話照下文如此譯，亦無不可。
神設立耶穌作蔽罪座，是憑著耶穌的血、藉著人的信，要顯明神的義。舊約至聖所內約櫃上的蔽罪座，乃是預表新約的主耶穌，神立他作人神之間的求和者，合乎事實，合乎神學觀點。
不過，有人問，舊約至聖所內，約櫃上的蔽罪座並無生命，本身亦無血；每年一次大祭司帶著犧牲的血進入至聖所，將血灑在蔽罪座上，為自己和眾百性贖罪。這樣看來，舊約的蔽罪座怎能預表新約的主耶穌呢？
是的，舊約各種預表中，凡預表主耶穌的，都是部分的預表，舊約中沒有一件事物或一個人，能完全預表主耶穌的。有時，舊約中幾件事物，或幾個人合起來，才能在較多方面來預表主耶穌。
因此，至聖所內的蔽罪座、大祭司與犧牲的血三者合起來，才能預表主耶穌為求和者。大祭司帶著牛羊的血必須灑在蔽罪座上，才能完成為眾人向神求和的贖罪手績，所以蔽罪座比大祭司與牛羊的血更重要。
保羅在啟示中寫羅馬書時，他用蔽罪座來代表主耶穌，是正確的，因為該罪座在神的眼中比大祭司與牛羊的血更大也。
四、在瑪客比時代（MACCABEES紀元前165至63年），曾設有免死座，免字亦為希拉文的HILASTERIOS，與蔽罪座一字同。瑪客比家族統治猶太人時，審判官坐在此免死座上赦免應判死刑的人。
這樣看來，這免死座，也可代表神因人信耶穌之故而赦免世人的恩了。
353．何以天上的本物，也要去潔淨？天上一切豈非聖潔無罪的麼？（九章23節）
希伯來書作者說：照著天上樣式作的物件，必須用這些祭物去潔淨（指牛羊等祭物），但那天上的本物，自然當用更美的祭物去潔淨。許多讀經的信徒讀到此處，未免在心中打一問號，何以天上也需要去潔淨？
對於此難題，有數解釋：
一、慶堂不潔說。世人犯罪，神差獨生子到世上來為救主，流血為人贖罪，潔淨人心。但主耶穌所流的寶血，也把天上的不潔除去了。原因是從前的天使長犯罪，背叛了神，帶領著許多天使一同背叛，因此天上有了汙點，必須用耶穌所流的血去潔淨它，使天堂恢復聖潔。約伯記十五章15節所說，在他眼前天也不潔淨一語，可能是指魔鬼叛變的結果而言。
二、舊約時代信徒得救說。主耶穌在世為人流血贖罪，使在地上及新約時代一切信徒均得救贖。但在耶穌以前的以色列信徒，他們的靈魂已在天上，也因為主耶穌的血而得潔淨，而不是因為他們在地上時曾用牛羊的血使罪得赦免。
三、罪惡滔天說。世人在地上所犯的罪，因罪大惡極，以至影響天上。所以在所多瑪、蛾摩拉被毀滅以前，因罪甚重，以致聲聞於天（創十八20）。在洪水滅世前，世人所犯的罪甚大，以致影響天上，使耶和華在天上極其難過（後悔一詞的第二個涵義。創六5-6）。
因此，天上的完全聖潔被地上的人們的罪惡所破壞。主耶穌在地上為人流血，不但使地上信他的人獲得潔淨，也使天上因地上人們的罪惡滔天所產生的不潔影響獲得清除。
以上各說，雖被人採用，但有許多不合神學的觀點，下面一說，請細心思想及採用。
四、天上的本物即基督的教會說。這一說是作者本人所認為正確的。許多人讀聖經，時常因為讀得太快，而被自己的眼睛所欺騙，正如以前曾提及多次的。這節聖經也容易被人誤解，其理相同。因為我們以為天上的三字是指在天上而言。請注意，這一節聖經是將照著天上樣式作的物件與天上的本物作比較。
照著天上樣式作的物件，指摩西所制的會幕與一切物件而言，舊約的會幕是預表新約的教會。
天上的本物，則指教會與教會內的信徒而言。所謂天上的本物；並非在天上，乃是天上的。教會是天上的本物，是神老早在天上計劃好要設立的，這教會是包括地上生存的信徒，和己回到天家去休息的信徒。
牛羊的血在舊約時代潔淨會幕中一切的物件，但主耶穌的血則潔淨教會。所以在本章14、15節提及洗淨你們的良心？和贖了人在前約之時所犯的罪過，這是天上的本物的最好注解了。
至於上面所列各種說法，其中有許多點不合神學觀點之處如下：
①魔鬼帶著許多天使一同叛變，已經被神把他們趕出離開天上（結廿八16-17；賽十四15）。他們既已被趕出天上，天上便不會不潔。主耶穌的寶血為是潔淨人的罪，天上不需要主耶穌的寶血去潔淨。
②約伯記廿五章5節所說的話有不同的解釋，其中一主要解釋乃是：因魔鬼背叛，成為空中掌權者的首領（弗二2），所以天上的三光也受影響而成為不潔。所謂天也不潔淨，是指此而言（參伯廿五5），但主耶穌的血不必去潔淨天上三光，因三光將來定必毀滅（啟八12），但蒙主耶穌寶血潔淨的信徒，則永久長存。
③至於古時世人罪惡滔天，聲聞於天，也不會使天不潔淨，他們的罪孽使神極其憂傷，但並不需要主耶穌的寶血去潔淨天上。神的寶座安定在天，他的天是絕對完全、聖潔、不會被玷污或破壞的，主耶穌的寶血只潔淨由天上計劃去設立在地上的教會，不需要去潔淨那聖潔的天。
354．天堂一詞何意？新納聖經中題過幾次天堂？原文此字何意？（九章24節）
天堂一詞，在中文新約聖經曾用過兩次，其實這兩次天堂，在原文與其它經文的天同字，不知為何中文聖經早年譯經先生們卻要在這處經文，不謹慎地改譯為天堂。
除本節外，另有一處是在彼得前書三章22節，說：耶穌已經進入天堂。
天字在新約用過二百多次，人人都很容易明白天是什麼，其實不必在這兩處改譯為天堂，如一律譯為天或天上，意思一樣明顯。原文天字為OURANOS。舊約聖經用天字時，則均用多數字，即諸天，新約聖經也有十九次說諸天（參哥林多後書十一章三層天的研究）。
至於天堂一詞，最初見於道教經典中，後被佛教經典採用，既稱為堂，有物質觀念，不適宜於基督教採用也。
355．人人都有一死一語真意如何？為何以諾與以利亞可以不死？基督徒對於死的態度應如何？（九章27節）
一、人人都有一死一語，只有希伯來書作者說過這樣的一句話。原文並非如中文這樣說有一死，乃是說要死一次，人人都要死一次。意即這有限度的生命，必定有一個結束的時候。
新約聖經中曾有三個人，死過一次，後來主耶穌叫他們還魂，再活幾十年。但最後仍然要結束他們的生命，那就是身體的死。他們雖然死兩次，但仍以死為生命的結束方法。這三個人乃是睚魯的女兒，拿因寡婦的獨生子，和馬大、馬利亞的弟弟拉撒路。
二、以諾和以利亞不受這條死的定律所約束，竟然不必死。以諾被神取去，就不在世了。以利亞乘旋風升天，也不在人間了。這兩人何以享受這種特權呢？神為何偏愛他們呢？
為要找到一個適宜的答案，解經家認為啟示錄十一章所說，那兩個見證人，就是以諾和以利亞。因為他們在大災難期間忽然出現，向人傳道，並且施行神跡異能，但後來也被仇敵所殺，死後三天半復活，駕雲升天，這樣，歷史中未曾死的這兩人，也經過死的程序，順服了這條人人都要死一次的定律了（關於那兩位見證人，到底是誰，在啟示錄十一章的難題研究中，將有詳細的討論）。
三、對於死，東方人與西方人均有不同的見解，以下是這些見解的一二：
⑴ 中國人說：人死如燈滅，死後一切均完結。
⑵ 中國人也說；死有重於泰山，有輕於鴻毛（司馬遷語），表示死有不同的價值。
⑶ 羅馬皇帝、該撒猶流說：死是必然的結束，它要來就來（莎士比亞詩句）。
⑷ 斯多亞派哲學家說：生是神所予人的恩賜，死是神所予人更大的恩賜。
這是樂觀者的看法。
⑸ 英國哲學家貝肯（BACON）說：人們怕死，不過像小孩怕黑。
⑹ 蘇格蘭大作者巴銳（BARRIE）說：死是最大的冒險。
⑺ 蘇格蘭大詩人布思（BURNS）的詩句說：
死是不合時宜的寒霜，
催促我美麗的花朵早亡。
許多人不喜歡早死。
⑻ 紀元前的羅馬大詩人加都魯（CATULLUS）的詩句說：
短暫的生命將飛得遙遠，
我們必須進入無限期的長眠。
死之如睡，與保羅的思想近似。
⑼ 拉丁詩人革老丟（CLAUDIO）說：
死是可怕的東西，生命中最壞、最苦之事乃是死亡。
⑽ 上述第六人巴銳的美國好友思想家傅羅曼FROHMAN說：死是美麗的冒險，同時也是多年來人們獲得人生最佳答案的冒險行為。
⑾ 美國大詩人郎費露（LONGFELLOW）說：
所謂死亡，不過是生命城市的郊外，死是踏進此極樂世界的大門。
⑿
英國大作家米列滴（MEREDITH）說：
死亡是使人們升高的一種呼召，是由黑暗進入光明的梯階。
⒀
英國作家威廉慕理（WILLIAM MORRIS）說：
人們憎恨死亡，但不明白死亡是什麼。
⒁ 鞏固戲劇家羅威（N．ROWE）說：
死是人類本性的自然利益，死是人生的大釋放。
⒂
保羅說，有人為義人死，有人為仁人死，死得有崇高的意義與價值（羅五7）。惟有基督為罪人而死。
基督徒對於死，應該根據聖經的指示來表示態度。
A．死是睡眠（帖前四13，14）。
B．在主裡死的人是有福的（啟十四13）。
C．活著就是基督的人，死了就有益處（腓一21）。
D．離世與基督同在，那是好得無比的（腓一23）。
E．詩人說：耶和華看聖民之死，極為寶貴（詩一六15）。
F．基督徒不必怕死，因為工作未完，死不會來臨（啟十一7）。
G．一個重生的基督徒，生與死是一樣的重要，生時要盡榮神益人的本份，則死時亦能安然去世。
H．我們不怕死，其實死怕我們，因為我們已經有了永生在心中，死對我們乃是一個失敗者，基督已經為我們戰勝死亡了。
356．那又新又活的路是基督的身體呢，還是幔子是基督的身體呢？（十章20節）
作者說；是藉著他給我們開了一條又新又活的路，從幔子經過。中文聖經下面說：這幔子就是他的身體。
但原文聖經的語氣，是頗有研究的必要。
對於這節聖經的真正意義，有人以為這幔子就是主耶穌的身體，但亦有解經家認為那又新又活的路才是主耶穌的身體。這兩種不同的解釋，各人的理由如下：
一、這幔子就是主耶穌的身體。
主耶穌被釘在十字架上之時，聖殿中的幔子、從上到下裂為兩半（太廿七51），於是聖所與至聖所之間，不再有阻隔，主耶穌已完成了救贖，相信他的人，今後可以直接與天父親近，不必經大祭司為人們的代表去親近神了。
這幔子裂為兩半，乃是開了一條又新又活的路，是主耶穌代死的成就。幔子裂開，正好代表耶穌的身體被釘死。所以這幔子就是他的身體，是正確的。
二、這又新又活的路，才是主耶穌的身體。
①主耶穌說：我是道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那裡去（約十四6）。主耶穌被釘在十字架上，流了寶血，才開了這條又新又活的路，是要使相信他的人，可以直接親近神，不需任何人為媒介。
②對殿中的幔子，是代表人神中的阻隔，那就是摩西律法，使人們不能直接親近神。主耶穌被釘在十字架上時，聖殿中的幔子從上到下裂為兩半，正好表示因主耶穌的代死，廢除了以色列人的宗教律，除去了人神中間的阻隔，人們可以直接親近神。幔子裂開，造成一條又新又活的路，那就是主耶穌的身體，信他的人，可以藉著他到父那裡去。
③原文的語氣，身體一詞，應與又新又活的路相連接，並不與幔子一詞相連接。試把原文的字句列下，以便研究：
那個他開了（應譯為創立，參九18，原文字同）
為我們 一條路 嶄新的（原文新斬開的） 和 活的 經過 那 幔子 那就是 那 身體 他的
把這些希拉文字句拼合起來，語氣應該是這樣：
那是他為我們開了一條嶄新而活的路（經過幔子），那就是他的身體。
經過幔子這一個子句，是解釋他如何開了這條路，所以應該以括號來表示。但那條嶄新而活的路乃是他的身體，不是那幔子。
如把英文欽訂本聖經的句子照上述加以括號，其意亦同；
BY A NEW AND LIVING WAY，WHICH
HE HATHCONSECRA TED FOR US（THROUGH
THE VEIL），THAT IS TO SAY， HIS FLESH．
解經不可斷章取義，必須顧到上下文，這是很重要的原則。當大祭司每年一次進入至聖所之時，有三件事必須注意的，那就是：
a．大祭司本人
b．犧牲的血。
掀開幔子進入至聖所的路
請看本章19，20，21節所詳述的，也有這三件事：
a．主耶穌為大祭司，21節。
b．主耶穌自己的血，19節。
C．裂開幔子進到神面前，開了那又新又活的路，2O節。
路是重要的，幔子並不重耍。路是主耶穌所鋪的，幔子則是他的救贖所撕裂的。路是他的身體，幔子乃是代表律法，是人神間的障礙，必須除去，不能代表主耶穌。
357．所看見的，並不是從顯然之物造出來的一語，如何解釋？與今日的原子科學理論有何關係？（十一章3節）
所看見的，指物質而言，指肉眼所能看見的一切東西，亦
即指上文所記的諸世界，這些讓人們用肉眼去欣賞的被造之萬
有。
顯然之物，當然也是指肉眼能見的物質而言。但作者說那許多用肉眼能看得見之物，不是從顯然之物造出來的，意即是從肉眼所看不見的東西造出來的。
解經家一向認為希伯來書作者的意思是：
世上一切物質，是從神的能力所造成的，亦即保羅所謂神是使無變有的（羅四17）。作者在上文說（3節上）：諸世界是藉著神的話造成的，與約翰福音一章3節所說：萬物是藉著道造成的說法相吻合。
作者勉勵當時的讀者，要用信心接受這一點真理，即神的創造是完全由神自己負責，不假藉任何人或物質，不可輕信當時的異端耶說。
但是本人發現這節聖經與今日的原子科學理論有密切的關係，其關係有二：
一、所看見的是指肉眼所能看見的一切物質，這是毫無疑問的，但不是從顯然之物造成一語，則可解釋為萬物是從肉眼所看不見的一切原素造成。
元素已被發現的有一百0二種。神先從無造有，造出這些肉眼所看不見的許多無素，然後用這些無素，化合、混合、集合而造成宇宙中一切肉眼能見之物。
科學家在原子的研究中發現許多奇妙的事，除了相信是創造主的奇妙作為之外，沒有第二種解釋，在那麼微小的原子世界中，科學家發現最大的秘密，就是原子能。原子能蘊藏在原子核中，科學家設法分裂那小至難以形容的原子核，造成巨大的毀滅力量或用作和平用途的力量。
在第二次世界大戰中，日本的長崎與廣島，就是被這種擁有可怕的毀滅力量的原子彈所轟炸，死人無算。
因此，所看見的，乃是物質，但不是顯然之物，即肉眼所不能看見的，乃是元素，一切物質乃是由神所創造的多種元素構造而成。
二、可是，我們由大科學家愛因斯坦的原子理論中，又發現另一解釋。
愛因斯坦（EINSTEIN）在原子學的理論中，製造了一條驚人的公式，那就是能力與物質是一家人，他的定律乃是：
E=mc2
E是能的量，m是質的量，C是光的速度。
當物質用光的速度進行時，物質便發生巨大的能力。用愛因斯坦的話來說：我們所謂質，只是能的另一種表示而已。
試將愛因斯坦的理論與神的話作一對照，看是否相同。
E（能力）
=m（物質） ＋C2（光速）
神的能力
=所創造的物質
十神的靈運行與速度
萬物是神所創造的，由他大能造成萬有，是因為藉著聖靈的運行。
萬物是肉眼所看見的，神的能力則不是顯然之物。所看見的，並不是從顯然之物造出來，也就是說：所看見的質乃是從不能看見的神能所造成。
358．亞伯獻祭蒙神悅納，是因他的祭物有血呢，還是有別的原因？該隱的祭物不蒙悅納，其故又何在？（十一章4節）
亞伯獻祭蒙神悅納，該隱獻祭不蒙悅納，一般人對於創世記四章所記這兩兄弟的事，有一個錯誤的見解，以為亞伯獻祭蒙悅納，是因為他的祭物有血（非流血不能贖罪），而該隱獻祭不蒙悅納，是因為他的家物沒有血。
可是這種見解不合神學，也不合事實，而且有顛倒歷史的嫌疑。我們解釋他兩兄弟就祭蒙神悅納與否，必須用以經解經的安全方法，看全部聖經對這事件如何解釋，才有正確的結論。
一、亞伯與該隱生在摩西以前，他們獻祭時，摩西還未出生，摩西律法亦未問世。該隱與亞伯沒有理由要遵守還沒有出生的摩西所頒佈的律法。用以後的地方律法來審判以前的人；是不合情理的。
二、亞伯與該隱不是以色列人，他們不屬後來的任何一個國家。他們既然不是以色列人，他們也沒有義務遵守後來的以色列國的律法。摩西的律法並不能干涉不是以色列人所做的事。用別一國的律法來審判與該國無關的別國的人，也是不合情理的。
三、亞怕與該隱所獻的祭物，聖經沒有說是贖罪祭（贖罪祭一詞是後來摩西律法的規定），可能是為感恩而獻，不需要有血。挪亞在洪水後出方舟，獻上各種動物為祭，乃是感恩，並非贖罪。所以神因為聞到那馨香之氣而快樂，並沒有說因為看見動物被殺流血而悅納挪亞的奉獻（創八20，21）。
四、創世記四章本身對此事件的記載也很清楚告訴我們，神先喜歡亞伯，其次才是他的供物；神先不喜歡該隱，其次才是他的供物，創世記四章4，5節如此說：
耶和華看中了亞伯（人比祭物更重要），
和他的供物（人的行為純正良善，獻什麼都可以）；
只是看不中該隱（惡人不被神悅納），
和他的供物（人的行為不善，獻老虎獅子也無用）。
五、希伯來書作者說出亞伯獻祭蒙悅納的主要原因是因為他有信心，他的信，成為稱義的見證。照樣，該隱不信，不蒙悅納。
六、約翰在他的書信中對這事件的批評，也無形中說出他們獻祭蒙悅納否的原因之一。
該隱是屬那惡者，殺了他的兄弟（該隱是惡人），
該隱的行為是惡的，兄弟的行為是善的。
很清楚地，亞伯是善人，所以獻祭蒙悅納，該隱是惡人，所以獻祭不蒙悅納（約登·三12）。
箴言十五章8節說得好：惡人獻祭，為耶和華所憎惡。這惡人是否暗指該隱呢？也有可能。
七、主耶穌對這事件有何解釋嗎？
在馬太福音廿三章，主耶穌責備假冒為善的文士和法利賽人時，曾宣佈亞伯為義人（35節）；那就表示該隱為不義的人，所以流亞伯的血，殺了他。
八、最後請看神自己如何解釋亞伯獻祭蒙悅納，及教訓該隱如何才能蒙悅納，神自已的解釋，當然是最正確的了。神對該隱說：
你若行得好，豈不蒙悅納（7節）？
這句話說得多清楚，根本不用其它的解釋也能使我們明白，為何亞伯獻祭蒙悅納，因為他行得好，該隱是惡人，無信之人，不義的人，行得不好，當然不蒙悅納了。
看了以上這許多聖經本身的證明，證明他們兩兄弟的獻祭，並與血無關，為什麼要用二千多年後的摩西律法來批評該隱呢？上述各處經文，無一處提及亞伯獻祭的血，表示與血無關，但亞伯的善、信、與義、則為蒙神悅納的主要條件。茲再列表如下：
亞伯該隱
①神看中亞伯 ①神看不中該隱
和他的供物 和他的供物
②亞伯有信 ②該隱不信
③亞伯是善人 ③該隱是惡人
④亞伯是義人 ④該隱不義
⑤亞伯行得好
⑤該隱行得不好
故蒙悅納 故不蒙悅納
359．以諾為何可以不至於見死？（十一章5節）
一、以諾離開世界，聖經對他的記載，不如對以利亞記載清楚。以利亞是乘旋風（不是乘火車火馬）升天的（王下二11）。但以諾呢！創世記五章說：以諾與神同行，神將他取去，他就不在世了（24節）。
不在世三字，原文只有一個不字。照原文的口氣與句子的次序乃是；
以諾與神同行，他就不，因為神將他取去。
中文聖經的口氣，乃是，先說神將他取去，後說他就不在了。但原文的口氣乃是，他不，因為神要將他取去。
所謂他就不，到底是什麼意思呢？希伯來書作者在這裡解釋為不至於見死。至於中文所說以諾被接去的接去一動詞，原文並非接去，乃是轉變，該字原文為METATITHEMI，原意為從一種情形轉變為另一種情形，或從一種制度轉變為另一種制度，雖然譯作接去，意思相近，但聖經所指示的原意乃是轉變。我們有理由相信，以諾不在人世的情形與以利亞是相同的。
以利亞被神轉變，馬上失去體重，然後立即被旋風卷到空中去，回到天家。
以諾也是由一個有體重的人轉變成為一種失去體重的人，神便將他取去，由這個宇宙進入另一個宇宙，由這個有時間、空間與物質觀念的世界進入一個無時間、空間與物質親念的家。創世記五章24節說，以諾不，即以諾無體重之意，他在地上與神同行三百年，然後在一刹那間轉變成為一個失去體重的人，開始用另一種方法與神同行，立即身輕如燕，一飛沖天。
二、猶太人自古即十分尊崇以諾，所以有許多關於以諾的有趣傳說如下。
①以諾為人非常虔誠，以諾天天與神同行。每天早上遠離人群，走入樹林中，耶和華在那裡等他，他只聽見神說話，也感覺神站在他身邊，但看不見神。中午時分，以諾回家吃午飯，然後到大街上，把神所告訴他的話對眾人宣佈，其中包括末世的預言，亦即猶大書14節所說的亞當的七世孫以諾，曾預言這些人說：主帶著他的千萬聖者降臨，要在眾人身上行審判等語。
有一天，即以諾與神同行三百年的最後一天，耶和華神問以諾說：以諾阿，你喜歡到我家裡去看看嗎？主阿！當然，我很喜歡到府上去一趟，但你從前沒有這樣向我問過。當以諾表示願意去的時候，他馬上覺得腳已離地（失去體重），逐漸上升，不再在地上了。
當天下午，人們正等待著以諾再來講道時，久久不見他，他們於是分頭到樹林中去找他，但他已不了。
②另一傳說謂：有一天，死亡的天使與以諾作友好暢談時，以諾要求那位天使三件事。A．他可以死，但要再由死中回來，使他知道死是怎樣一回事。B．他要到陰間去看看惡人如何因犯罪而受苦。C．他要到天堂去看看，到底善人如何享福。這三件事天使都答應了，於是以諾離開世界，與那死亡天使到處遨遊，最後到了天堂，以諾不願再回到世上去了。
③聖經外傳所羅門智慧書（四章10-11節）說：他仍在罪人中居住之時，神便將他取去。又說：他突然被取去，免得罪惡改變他的聰明，或欺騙他的魂。
猶太人認為這兩節聖經是指以諾說的。又說：神所愛的往往早逝。
④另有一種傳說則謂：以諾是第一個懂得裁縫皮衣的。他也教人以皮制鞋，和用筆寫字。
這樣說來，以諾所教的都是對人有益的。但這些並不是最重要的，最重要是他與神同行。雖然在創世記第五章十個人中，他似乎最短命，其實他是最長壽的一位，因為其他九個人都已經死了，以諾到今天還未死。
希伯來書作者把以帶排列在許多有信心的人的名單中，而且說他有了蒙神喜悅的見證。
360．天上的星與海邊的沙這兩種亞伯拉罕子孫的代表，有何不同？（十一章12節）
神應許亞伯拉罕的子孫將多如天上的星與海邊的沙，並曾數次向他宣佈，其宣佈的經文如下：
①地上的塵沙（創十三16）。
②天上的眾星（十五5）。先說地上沙，後說天上星。
③天上的星、海邊的沙（創廿二17）。這節經文把沙與星一同說出，但先說天上星、後說海邊沙。
④天上的星（創廿六4），神向以撒重申對亞伯拉罕所應許的話。
⑤天上的星（出卅二13），摩西祈禱，提及神的應許。
⑥還有題到天上的星而不再題海邊的沙的經文如下：申一10，十22；廿八62；尼九23。代上廿七23。
⑦神對雅各也曾宣佈他的後裔將如地上的塵沙那樣多（創廿八 14，卅二12）。
⑧題到神的百姓如海沙的經文還有數處，即：王上四20，代下一9；賽十22，四八19，羅九27等。
⑨耶利米先知提及神與大衛王立的約，說：神使大衛的後裔和事奉神的利未人多起來，如天上的萬象和海邊的塵沙一般（耶卅三21，22）。
關於亞伯拉罕的後裔分天上的星與地上（或海邊）的沙那兩種，其解釋法有二：
一、地上的塵沙或海邊的沙，是指夏甲所生以實瑪利的後裔所生之子而言，他們是屬地的、屬世界的，所以用沙來表示。這些海邊的沙與地上的塵沙是非常的多，他們便是今日中東各國的亞拉伯人。
天上的星則指亞伯拉罕之子以撒的後裔，這是憑應許而生之子，他們是屬天的，所以用天上的星來表示。這些後裔成為日後的以色列人。
二、另一解釋則為：天上的星指亞伯拉罕、以撒後裔和雅各後裔中一切敬畏神、遵守他命令的人，而海邊或地上的沙，則指亞伯拉罕、以撒、雅各後裔中一切普通的人。
因此，亞伯拉罕有二子，以實瑪利的後裔是屬海邊的沙，以撒的後裔則屬天上的星。以撒也有二子，以掃的後裔是屬地上的塵沙，雅各的後裔則屬天上的星。雅各的後裔成為以色列國，以後北國十支派被擄到亞述，以後不再成為純粹的神的選民，等於海邊的沙，但南國二支派雖然被擄到巴比倫，但仍然敬畏神，也再回到本國，他們等於天上的星。所以尼希米書九章23節所說只題到天上的星，因為尼希米和猶太人回國，並不包括北國十支派的人。
361．雅各扶著杖頭敬拜，應如何解釋？何以在創世紀四十七章31節說他在床頭上敬拜神？（十一章21節）
一、在創世紀四十七章31節所載，雅各是在床上敬拜。可能因為年紀老邁，下床不便，所以在床上俯首敬拜神，為約瑟在埃及作宰相、也為眾子有糧可享用而感恩。
在創世紀另有兩次提及雅各在床上的事。
一、在四十八章2節，雅各因為聽見約瑟來看他，他就勉強在床上坐起來。
二、在四十九章33節，又說雅各囑咐眾子之後，就把腳收在床上，氣絕離世。
這兩次在床上的事，表示雅各因年老，所以許多事上只能在床上去做，因此，我們有理由相信，雅各也是在床上敬拜。
再引證大衛王的事，也足證明一個老人在床上做事是很平常的。王上一章47節說，大衛王在床上屈身下拜。相信雅各也是在床上，屈身俯首，把頭放在床頭的枕頭上，敬拜神。
三、但是希伯來書作者用希拉文寫信時，是引用七十譯的希拉文譯本，不是直接引用希伯來文舊約的經文。七十譯本把床頭譯為杖頭，所以說，雅各扶著杖頭敬拜。
原來，舊約希伯來文聖經的床與杖看來很相似。希伯來文本無元音（即AEIOU），只有僕音，如：
床字為MITTAH
杖字為MATTEH，
如把這兩字的元音刪去，則變成
床字為MTTH 杖字亦為MTTH
所以床字與杖字在只有僕音的希伯來文是一樣的，但念的人知道應該如何念法。
七十譯本認為雅各是扶著杖頭（MATTEH）而敬拜，對於這一舉動，有三個不同的解釋，其中有一個是對於基要的信仰有危險的。
①猶太人上了年紀，大都喜歡扶杖而行。猶大曾用他的仗為他瑪的當頭（創卅八18）。雅各也有他的杖，他可能坐在床上，扶著他的杖頭，低頭敬拜神。
②雅各可能因為約瑟在埃及為宰相，感覺榮耀，於是坐在床上，扶著約瑟的杖來向神敬拜，是因為約瑟的高貴、榮耀、權力而向神感恩。
③但有一個解釋是具有危險性的，那就是，約瑟所持的杖是埃及法老賜與他的，該杖的杖頭刻有許多埃及假神的人頭像。雅各扶著約瑟的杖，向這些杖頭上的神像敬拜（聖經上沒有說他敬拜神，原文無神字），他可能感謝埃及的假神，使約瑟在埃及身居高位，所以向他們敬拜。
但這一種解釋不合以色列人敬拜獨一真神的信仰，不能採用。希伯來書作者說，雅各是因著信而有此敬拜之舉，當然是敬拜亞伯拉罕和以撒所相信的耶和華神，他絕不會去敬拜埃及人的假神，是可以斷言的。
在民數記一章49節有唯獨利未支派你不可數點一語，該語中利未支派原文為利未的杖。這就表示杖是代表一個支派。
雅各扶著約瑟的杖頭敬拜，表示雅各為約瑟這一支派向神禱告感恩。
我以為在舊約用床，在新約用杖，聖靈可能要讀經的人明白，這兩個意義都存在。
一方面雅各年老，在床上敬拜是很自然的。
另一方面表示雅各扶著杖頭敬拜，可能包括上述的幾點意義。
a．杖代表一個支派，雅各為約瑟這一支派（後來分為兩支派）而祈禱，求神賜福與他們。
b．杖代表約瑟在埃及的權力，雅各為約瑟在埃及的大權而感思，所以扶著約瑟的杖敬拜神，但絕不是敬拜約瑟杖上的假神。
C．杖代表一種信心，猶大以之為當頭，雅各年老身弱，則以之為扶手棍。雅各扶著杖頭敬拜主，表示仍然存信心倚靠大能的神，相信他對亞伯拉罕所應許、佔領迦南地的事必能實現。雅各與約瑟都不能看見這應許實現而死去，但神的應許不會死去，時間一到，必將實現。
362．摩西由埃及逃往米旬，是因為怕法老王。何以希伯來書作者說摩西離開埃及，不怕王怒？（十一章27節）
這節聖經所說摩西離開埃及，到底是指他個人由埃及逃往米甸呢？還是指他領以色列人出埃及而言呢？他個人逃往米甸是因為他曾打死一個埃及人，事情洩漏，他便懼怕法老要殺他而離開埃及，逃往米甸（出二11-15）。但他率領以色列人出埃及時，是昂然無懼的，毫不懼怕（出十四8）。
所以如果希伯來書作者所指是摩西個人逃出埃及，便與事實不符，因為他是懼怕而逃走的。但如果是指摩西率領以色列人出埃及而言，則與事實相符。
不過，這節聖經是說他因著信就離開埃及，似乎是指個人逃出埃及而言，而非率領全體以色列人出埃及而言。那麼，怎麼可以調和這好像是矛盾的經文呢？
最佳的解釋為：
一、摩西離開埃及共有兩次：一次是個人逃走出埃及，一次是率領以色列人全體離開埃及，不再回來。這兩次的行動，都是出於有計劃的信心或說長期的信心。因為摩西長大以後要去看看他的希伯來弟兄，希望可以作他們的拯救者，那種盼望是出於信心。不過，時機未成熟，以色列人尚未準備好，所以摩西不得不暫時離開埃及。他逃出埃及，雖然存心懼怕，但他仍是勇敢地逃走，而且在曠野等候了四十年。希伯來書作者說他恒心忍耐，如同看見那不能看見的主。
二、經過四十年後，摩西結果再回埃及，率領以色列人出埃及，不怕王怒，昂然離境。希伯來書作者說摩西不怕工怒離開埃及時，跟著說他因信守逾越節，證明作者所指摩西離開埃及不是個人的行動，乃是率領全體以色列人。
因此，本書作者所說摩西離開埃及，是指他率領全體以色列人出埃及而言，而非指他個人逃到米甸的事件而言。他因著信，離開埃及的他、是代表他與全體以色列人也。
363．本書十一章末段所詳列古人所受各種苦難中，誰曾被鋸死？受試探一詞有何不同譯法？披著綿羊與山羊皮各處奔跑，是什麼刑罰？他們本是世界不配有的人一語如何解釋？ （十一章35-40節）
一、本書作者詳列古人所受各種苦難時，除由舊約聖經中獲得資料外，並由猶太人的傳說和主耶穌降世前的瑪客比朝代中獲得種種資料。古代聖徒為神而受苦，被監禁與被石頭打死，是常有的事。至於被鋸鋸死，則是有關以賽亞先知的傳說。以賽亞在瑪拿西惡王統治時期，曾被尖銳的木鋸（以木製成）鋸死。這是很有名的傳說，作者在此暗指以賽亞之死，是毫無疑問的。
二、至於受試探三字，有不同的聖經古卷作不同的寫法。
①受試探一詞原文為EPEIRASTHESAN。許多解經家懷疑此字為抄經者之誤，其理由為；在這許多身體的苦難中，加插一個受試探（不屬身體的苦難），似乎不合任何作者的自然筆法。所以這一試探詞，可能是別的字被抄措。
②第一個可能是，受試探一詞，應為被火燒之誤，該字原文為EPURASTHESAN，這字與上文的受試探很近似。所以應更正為被火燒，因為古人有不少是被惡人焚燒致死的。
③第二個可能是，受試探一詞應為被刺透，該字原文為EPEIRATHESAN。此字亦與受試探一詞非常近似，只少了一個字母S，而古人為主而死的也有許多是被劍或長戟從胸部刺穿而死的。
不過，受試探一詞仍在較多的聖經古卷中出現，認為受試探是作者原意的解經家們認為，可能作者想到不少聖徒為神受苦時，心靈中對於過去的應許不免會發生懷疑之念，但他們到底是得勝了這些試探，信神的應許到了時候必能成全。
三、披著綿羊山羊的皮各處奔跑一語，有人以為是像以利亞和施洗約翰那樣穿著駱駝毛的外衣，到處奔跑，為神傳道。但，其實所謂披著綿羊山羊皮到處奔跑乃是一種可怕的刑罰。受處罰的人，要脫了外衣，穿上一張新剝下來的、未幹的、仍然帶著血腥的羊皮，然後將兩手張開，把羊皮的前腿與兩手一同捆起來，下腰也與羊皮捆得很緊身，這些受處罰的聖徒，穿著這種新羊皮之後，身體發羊不堪，自然要跑來跑去。跟著，羊皮日漸收縮，把犯人的皮膚也拉破，以致皮破血流，痛苦不堪，只有到處奔跑來忘記痛苦。慢慢地犯人便疲乏，昏厥而死去。
四、他們本是世界不配有的人一語，有些人誤以為，上述這些受痛苦的人，不配住在這世界，所以神讓他們受苦死去。但作者的原意乃是：世界沒有資格讓這些好人存在，世界太汙穢、太敗壞，那些好人太好、太聖潔，所以他們要受世界所陷害、謀殺。但他們是天上配有的人，即耶穌所說配得那世界的人（路二十35），他們在天上和在永遠中所要享受的榮耀，是敗壞的世人所不能想像的。
364．追求聖潔一語原文何意？其正確解釋為何？ （二章14節）
原文此節聖經，試重譯如下：
你們要與眾人追求和睦、和聖潔、無此，無人能見主。追求一動詞是配合兩個向格，即和睦與聖潔。追求原文為DIOKO，原意為迫近，是軍隊的用字，指進軍攻打某一城市時，大軍迫近該城，不久即可抵達及佔領之。保羅在羅馬書九章30，31節的追求與此同字，但在十二章13節則譯為一味，意即殷勤，不斷地。
保羅對腓立比人所說向著標竿直跑一語，原文便是用此字，該語應譯為迫近標竿。此字在馬太福音五章10，11節則譯為逼迫，原字亦有此意。
我們既然明白迫求一詞的原文意義，則不致誤解所謂追求聖潔的真正涵義了。
聖潔不是一件東西，叫信徒去追去求，聖潔乃是一個生活的最高目標，身為基督徒的，在生活各方面必須迫近這個目標。聖潔乃是一種基督徒生活的方式，基督徒必須活出聖潔的樣式來。消極方面是遠離罪惡，恨惡罪惡，不沾染罪惡，積極方面是凡事手潔心清，帶著基督的香氣和光輝，言、行、思、態四方面均有天上聖潔的顏色。
有不少人誤解聖潔，以為聖潔是一件東西，可以用祈禱去求得來，但在生活上並不離惡行善，除惡就義。心中的汙穢不肯掃除，手中的罪惡不肯承認而改過，即使終日祈禱，也無濟於事；立志離開罪惡，求神幫助自己得勝罪惡，凡事在動機與動作上以神的聖潔為生活標準，那是比什麼都重要。
希伯來書作者又說：非聖潔沒有人能見主。意即心中有罪惡而不肯悔改的人，即使時常祈禱，時常參加聚會，這些都是與主見面的行動，都不能蒙悅納。一個存心及行為不聖潔的人，即使天天做禮拜，但神，只看見有一團罪惡的烏雲在那裡，神並看不見那做禮拜的人。
365．有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會一語如何解釋？千萬天使與諸長子和義人的靈魂又有何不同？ （十二章22-23節）
這是兩節相當難解釋的經文，許多解經家頗感惶惑，因為這是神啟示本書作者有關天上的秘密事。任何有關天上的事，我們都無法完全瞭解，只能瞭解一部分。
一、這兩三節經文所說的天上秘密，是指天上的耶路撒冷，有誰在該處的情形而言。首先題到有千萬的天使，原文是無數的天使，有些原文解經家則謂，這個無數的一形容詞，是包括下列各種對象而言，首先是天使們。
所以下文的總會，當然包括天使們在內。
二、義人的靈魂一詞之前有被成全之四字，原意為被做成完全的。這些義人的靈魂已成為完全，正如有些人相信，基督徒在世上無法做完全人，等到回到天上去，才開始做真正的完全人。
這些義人的靈魂不是在地上，乃是在天上。這裡說得很清楚，有些人相信基督徒死後，身體埋在墳墓，他的靈魂也在墳墓中睡眠，因此基督徒死後，靈魂並不到天上去。但這種說法並不合聖經真理，因為希伯來書作者說得很清楚，在天上的耶路撒冷有許多義人的靈魂，如果基督徒死後，靈魂不到天上去，這節聖經便無法解釋。
再者，主耶穌在十字架上時對那悔改的強盜說得也很清楚，他說：今日你要同我在樂園裡了（路廿三42，43）。主耶穌所說的話也證實了希伯來書作者所得有關天上的啟示。
這些被成全之義人的靈魂，不是專指新約時代的基督徒而言，乃是包括！日約與新約每一時代的義人而言。
三、有名錄在天上諸長子之會所共聚的總會一語是很難解得使人滿意的，但我們不妨冷靜地去默想。
根據原文，這些話每一字的次序是這樣安排的。千萬眾大使的總會（原意為全民大會）和教會（舊約則用此字指全會眾）諸長子的已經登記在諸天之上。
原文古卷並無標點符號，因此，譯經時頗費斟酌，有時不清楚每一字與上文下文的關係，正如中國的古書一樣。
因此，除現有的譯法外，曾有不同的譯法，茲舉例如下：
①有千萬的，即眾天使所聚集全民大會和諸長子的大會，他們已經登記在諸天之上。
②有千萬的，即眾天使所聚的全民大會，和諸長子的教會，他們都已經登記在諸天之上。
根據第一種翻譯，那全民大會和長子大會是專指眾天使在天上所舉行兩種不同的大會而言。
但如根據第二種翻譯，則所謂千萬（原文是無數的），是包括千千萬萬天使和千千萬萬長子，而長子則專指新舊約聖徒而言。
有不少解經家願意採用上述的第二個翻譯。因此，所謂諸長子是指已經回到天上去的古代信徒和基督徒，也指仍在世上生存的基督徒而言。不論是已經離世的，或仍在世上的信徒，他們都已經有名錄在諸天之上即今日所謂登記或註冊或聖經所謂報名上冊（路二2）。
這樣看來，在天上共有兩種不同的大會，一種是千萬天使的全民大會，全民大會一字，中文譯為總會，原文該字為PAN EGURIS，指全國國民的一個歡樂節期，大家舉行大會，盡情快樂。所以這是指天上千萬天使歡樂的一個大聚會，譯為總會，今使人發生錯覺，像今日教會的堂會、區會、大會，總會那樣。
另一種大會是諸長子的大會，中文只譯諸長子之會，會字並未加以解釋為什麼會。英文譯為CHURCH，會使人誤會為基督教會。許多英文注經家認為這裡的會字是指諸長子的教會，原文此字為EKKL ESIA，即新約聖經所用的教會而言，這是說教會每一分子在神眼前乃是長子，包括已離世歸天家的信徒和仍在地上生存的信徒。
可是，我們要明白希伯來書作者是猶太人，是一個聖經教授，他所用的字句十分審慎，但仍不免帶著猶太人傳統的色彩。因此本人相信希伯來書作者所用的會（英文的CHURCH），是沿用舊約聖經所用過的字意。所謂會並非新約的教會，乃是全會眾，使徒行傳十九章32節，39與40節的聚集的人，聚集和聚眾，原文便是用這個時常譯為教會的字（EKKLESIA），足見教會一詞在當時不一定指新約教會而言，亦指一般聚集的群眾而言。
摩西在曠野所領導的民眾，舊約聖經所用希伯來文會眾一詞，在七十譯本的希拉文舊約時常譯為EKKLESIA，即新約聖經的教會，但當然不是指新約的教會而言（見民十1，2，十四5，二十6等的會眾一詞），乃指以色列的全會眾。
因此，我相信，希伯來書作者所謂諸長子之會，是指舊約屬神的人而言，而不包括新約的信徒。在舊約聖經中，神曾吩咐摩西對法老王宣佈：以色列是我的兒子，我的長子（出四22），這是最清楚的一處經文。在次經中的所羅門智慧書（十八章4節）和以斯得拉二書（六章58節），亦有同樣說法。耶利米書卅一章9節說：神說：我是以色列的父，以法蓮是我的長子（在這裡的預言中，以法蓮是代表全以色列，何西阿書全書均用以法蓮代表以色列人）。詩篇八十九篇27節所說我也要立他為長子，雖然是指大衛，但實在是指全以色列而言。
希伯來書作者可能也想到詩篇八十九篇7節的話：他在聖者的會中，是大有威嚴的神。聖者的會一語與諸長子之會意義是相同的。
我認為這裡所說諸長子之大會是指舊約的信徒另一的原因，是因為在諸長子之大會之後，跟著又說到被成全之義人的靈魂，這被成全之說人的靈魂，是指新約的信徒說的，作者先說舊約的諸長子之會，後說新約的被成全之義人的靈魂，這樣是很合神學次序的。
假如諸長子之會已經是指新約的教會，後來又說被成全之義人的靈魂，也是指新約的信徒，則未免重複。一個聰明的作者，在聖靈啟示下，斷不會如此重複，因為這樣執筆，是不會神學次序和寫作的技巧的。
我在這裡，願意根據聖經原文，把22節末句及23節我們所討論的經文重譯一次，僅對原文有興趣的讀者作一參考。
在那裡有千萬的天使的歡樂大會和諸長子的大會，他們都已登記在諸天之上。
四、最後，登記在諸天之上一語，各家的解釋也有不同的意見。
①登記在諸天之上一語是指信耶穌的人，即新約信徒而言。路加福音十章20節，主耶穌曾告訴他那些得勝鬼魔的門徒說，他們要因為他們的名記錄在天上而歡喜。
一般解經家相信，基督徒的名字是登記在生命冊之中，即啟示錄廿章12，15節所說的生命冊（又參考詩六九28；賽四4；腓四3；啟三5，十三8，十七8，廿一27等經文）。
②登記在諸天之上一語是指舊約與新約一切的信徒而言，除上述各經文的生命冊之外，還有下列各處經文，說神面前有一冊子，記錄一切屬神的人的生活，如摩西在出埃及記卅二32，43的祈禱；大衛在詩篇五六8，和一三九16的話；還有瑪拉基先知所說的記念冊等，都表示舊約信徒的名字與生活都登記在神的冊子上。
③登記在諸天之上一語也包括一切忠心的天使們，他們不跟從撒但對神叛變。神把他們重新登記在他的冊子上，同時把那些叛變的天使除名。這些重新登記的忠心天使，經常在天上舉行歡樂大會，像羅馬國每年舉行一兩次的全國人民歡樂大會一般。
作者本人相信這登記是包括千萬忠心天使與舊約、新約一切信徒的。
366．耶穌在城門外受苦，在四福音書中何處曾記載此事？與主耶穌自己所說；先知在耶路撒冷之外喪命是不能的一語有無衝突？（十三章12節）
全部新約聖經只有此處清楚地說出，主耶穌是在城門外受苦。至於四福音書所載，主耶穌釘十字架的事，並不說是在城外抑在城內。以下是四福音所載有關主耶穌被釘地點的話。
一、馬太廿七章32，33節。他們出來的時候，遇見一個古利奈人，名叫西門，就勉強他同去，好背著耶穌的十字架。到了一個地方，名叫骷髏地。
二、馬可十五章22節。他們帶耶穌到了各各他地方（各各他翻出來，就是骷髏地）。
三、路加廿三章33節。到了一個地方，名叫骷髏地，就在那裡把耶穌釘在十字架上。
四、約翰十九章17，20節。他們就把耶穌帶了去，耶穌背著自己的十字架出來，到了一個地方，名叫骷髏地，希伯來話叫各各他。有許多猶太人念這名號，因為耶穌被釘十字架的地方，與城相近。
念完四福音所載有關主耶穌打十字架之處，並沒有清楚說出是在城外抑在城內，只有約翰所記因為耶穌被釘十字架的地方，與城相近一語給我們一點線索。但與城相近四字可以解釋為在城外與城相近，亦可以解釋為在城內與城牆相近。假如主耶穌釘十字架之處是在耶路撒冷城內靠近城牆的高地，亦可解釋為與城相近，因為耶路撒冷自古至今都是有城牆的。
我所以將主耶穌被釘的地點題出來研究，是因為現在耶路撒冷古城有兩處被公認為主耶穌的空墳墓（主耶穌被埋葬的墳墓與釘十字架之處是相近的，約十九41）。一處是天主教人士公認為主耶穌的空墓，是在現在的城內，名為聖墓堂；另一處是在大馬色門（北門）之外，名為墓園之處，是基督教人士所公認的。為此，歷年來曾引起爭辯，為何天主教人士堅持在城內的一處為主耶穌被釘十字架後埋葬的墳墓呢？如果主耶穌是在城外被釘十字架的，為何天主教人士會相信城內的一處地方是主耶穌的空墳墓？
天主教人士的答辯如下：
現在的耶路撒冷古城比主耶穌被釘十字架時的古城為大。古時的耶路撒冷城較小。因為聖城屢經戰亂，又拆又建，現在的城牆是擴大的，將古城的西北地區包括在內。因此主耶穌被釘十字架的原來地點，本是在城外的，現在變成在城內了。
基督教人士堅持現今城外大馬色門之北的一處，是英國歌頓將軍所發現的，該處是在城外，墳墓與各他地的環境和四福音所載的十分相似，一定是主耶穌被釘十字架之處了。
假如天主教人士所公認的一處為主耶穌被釘的地方是在古時的城外，則古時的耶路撒冷實在太小，難以置信。
有關兩教對於主耶穌空墳墓之爭辯，請細閱本難題研究第二集後的附錄，該處有詳盡的分析，認為兩處都可能不是主耶穌的空墓，事實上主耶穌已經復活了，他的空墓在何處，並不重要，他的復活才是最重要的。
但是，主耶穌在路加曾說過一句話說：先知在耶路撒冷之外喪命是不能的（路十三33），這句話，有人誤解以為主耶穌不是在城外喪命，乃是在城內，正好支持了天主教人士所公認的主耶穌空墓之處，是在今日的城內，不是在城外，而基督教人士所公認的墓園既是在今日的城外，則不合聖經了。
然而，主耶穌在路加福音所說的話，並不是指他要在耶路撒冷城內喪命，乃是因為當時有些愛護耶穌的人，知道希律工要殺他，所以勸他離開耶路撒冷到別的地區去避難。但主耶穌認為先知應在耶路撒冷為神而死，也不應逃避到外國去求生。
最後，根據希伯來書的話，我們相信主耶穌是在耶路撒冷城外為人釘十字架而死，而不是在城內，不管耶路撒冷在古時的範圍多大，主耶穌一定是在城外而不在城內。
主耶穌之所以要在城外受苦，是根據兩件事。
①根據摩西律法，牲畜的身子，被焚在營外（來十二11；利四12），預表主耶穌的身體，要在城外被釘十字架。但牲畜的血要被帶到聖所作贖罪祭，主耶穌的血也被天上的神所認可，而為全人類贖罪。
②根據屬靈的教訓，耶路撒冷代表猶太教的中心，其中充滿錯誤的遺傳與偏見，基督必須遠離猶太教的中心，脫離人的錯誤，建立新約的教會和救贖的真理。人們在猶太教義中是無法找到與瞭解主耶穌的救恩的。十字架在猶太教人士視為莫大恥辱，但在神的眼中卻成為能力與智慧（林前一23，24）。
作者最後勸勉讀者說：我們也當出到營外，就了他去（13節）。這些讀者和作者已經一同脫離猶太教進入主耶穌裡面，不是另外接受一種新宗教，乃是接受神的福音。── 蘇佐揚《聖經難題》