詩篇至以賽亞書
詩篇
神愛罪人但憎罪惡，詩篇五5及十一5是否與上述信念有所衝突？
詩篇五4-6記載：「因為你不是喜悅惡事的神，惡人不能與你同居。狂傲人不能站在你眼前，凡作孽的，都是你所恨惡的。說謊言的，你必滅絕；好流人血弄詭詐的，都為耶和華所憎惡。」詩篇十一5加強了這方面的思想：「耶和華試驗義人，惟有惡人和喜愛強暴的人，他心裡恨惡。」討論這個問題時，最常被人引用的，就是瑪拉基書一2-3；「耶和華說，以掃不是雅各的哥哥麼，我卻愛雅各，惡以掃，使他的山嶺荒涼，把他的地業交給曠野的野狗。」
從上述經文可知，神對善與惡、好人與惡人的態度是不同的。在理論上（神學概念除外），「惡」是不存在的。但從不敬神的罪惡本質及惡行，以及魔鬼的作為，方可理解「惡」。根據聖經的描述，惡人及道德敗壞者會喜悅惡人違背神的行動，樂於看見罪人違反神的道德律。因此，當好王帝約沙法與壞王帝亞哈聯盟作戰時，先知哈拿尼責備這位好王帝：「你豈當幫助惡人，愛那恨惡耶和華的人呢？因此耶和華的忿怒臨到你。」（代下十九2）約翰壹書亦指出：「不要愛世界，和世界上的事。人若愛世界，愛父的心就不在他裡面了。」（二15）罪人樂於作惡，違背神；但我們不可持罪人的態度，否則就會牽涉入他們的敗壞行徑裡。因此，只有撒但喜悅罪人，他們背棄神，違反神的道德律。然而，神不會喜悅罪人，審判他們。因為神是公義的審判官，掌握宇宙。
然而，神對罪人尚持有另一種態度，這態度反映出神那深不可測及不可計量的恩慈。神愛罪人以及這個罪惡的世界，神甚至捨棄自己的獨生子，犧牲兒子以救贖罪人。以賽亞書五十三6指出，「我們都如羊走迷……耶和華使我們眾人的罪孽都歸在他身上。」這節經文的含義是，縱使罪人是撒但行惡的工具，被撒但利用來背叛神，神亦討厭罪人這種行徑；但神仍然愛罪人，向罪人施恩。基督替世人贖罪，他的死亡及復活勝過罪的權勢，因而使罪人靠著基督可以脫離罪惡，成為神的兒子，進入信徒的大家庭內。神厭惡那些不悔改的罪人，定他們的罪。然而，神更有難以測度的恩典及慈愛——這神聖的愛，在十字架上一覽無遺了。羅馬書三26記載，「使人知道他自己為義，也稱信耶穌的人為義」。換言之，神能夠愛他所憎惡的人。他所厭惡的，是惡人的罪；他所喜悅的，是罪人悔改歸向基督。怎能如此呢？因為當罪人誠懇地轉離自己的惡道，相信基督之時，他就藉著信而與基督連合了——神不會恨惡他自己的兒子，也不厭惡基督身體裡的肢體以及聖靈的殿。詩篇三十篇的標題是否與其文意不配合？
依照馬所拉抄本，詩篇三十篇的標題是「大衛在獻殿的時候，作這詩歌」（中譯參照中文和合本：直譯原書是「一首詩；獻殿的詩歌。大衛的詩」——譯按）。綜覽詩篇三十篇，內容絕大部分都是描寫詩人自己的經歷——從仇敵的手中被拯救出來。另外，還在詩歌裡祈求神，不要讓詩人死于仇敵之手，卻要保守詩人在有生之年內仍能服事神，與神保持良好的關係。從這十二節經文的內容看來，其實不適用於獻殿的公開崇拜過程中。在此需要指出，縱使詩篇的每一個標題通常是清楚明白的，使我們藉題目而易於瞭解內容。然而，詩題並非受聖靈感動而編成的，並不屬神聖經卷裡的一部分。詩篇的內容，才是由聖靈默示而寫成的無謬誤的經文。因此，詩題最好被視為可靠的研讀指引，在眾多詩篇被編成一卷之後，才被加插入每一詩篇之中。
無論如何，當我們閱讀緊接三十篇標題之前的第二十九篇，發覺詩二十九的內容極合于公開崇拜時誦讀。詩二十九莊嚴宏偉，可與哈利路亞詩篇比擬。狄泰爾（J．W．Thirtle，The Titles of theRsalms their Meaning and Nature
Explained 2d ed．［London：
H．Froude，1905］）曾提出一個建議——有很多詩篇不只有詩題，還有置於結束部分的跋。由此看來，我們可以解釋表面看來是與內容不配合的詩題，是因為當文士彙集編排詩篇成為正典時，附於詩後的跋令文士混淆了，使他們以為這些跋是緊接著那首詩的題目。故此，詩篇第三十篇的題目（最低限度是這題目的前半部，「一首詩；獻殿的詩歌。」極可能是詩二十九的跋；而詩題的後半部「大衛的詩」才真真正正是第三十篇的題目。假如上述基於推測而作的解釋是實情的話，問題當可迎刃而解。
詩三十四篇題目裡的「亞比米勒」，若改為「亞吉」，是否更符合大衛的生平事蹟？
詩三十四篇的題目是「大衛在亞比米勒面前裝瘋，被他趕出去，就作這詩」。這個詩題所指的，極可能是撒母耳記上二十一13所記載的那件事。大衛逃避掃羅追殺，走到非利士人境界內，被帶到迦特王亞吉面前。為免招亞吉妒忌，大衛遂在他面前裝瘋。結果，亞吉下令驅逐大衛出城，而大衛便不至落入非利士仇敵之手中。至於詩三十四篇題目所寫的亞比米勒，就可能是編搜詩篇的文士犯了錯誤，將亞比米勒誤以為亞吉。然而，大衛的生平事蹟是每個以色列人都耳熟能詳的，後世的文士負責編搜詩篇，當然是飽學之士；因此，他們極不可能將亞比米勒及亞吉弄錯了。
由此看來，題目所指的亞比米勒並非亞吉之誤；而亞比米勒是迦特王亞吉的另一名字。正如基旬又名耶路巴力（參士六32，七1等），所羅門又名耶底底亞（撒下十二25），西底加又稱為瑪探雅（王下二十四17）。因此，非利士王有兩個名字，當然不足為怪。事實上，創世記最初提及的非利士王名叫基拉耳的亞比米勒（創二十2），到以撒的時代，又有一個非利士王名叫亞比米勒第二（創二十六1）。由此看來，亞比米勒似乎是當時非利士王朝的名字，就像波斯王朝的「大利烏」（第一個名為大利烏的王於主前五二二年被加冕，在此之前，他可能被稱為Spantadata；而瑪代人大利烏［但五31，六 1，九1]原來可能被稱為Gubaru[Dareyawes能是王族的名稱，意即「君尊者」]。所有埃及王最低限度有兩個名字（nesu-bity是法老自己的名字，而帶有sa-Ra'的名字可能是王號，同一王朝的法老都有一個與Sa－Ra’相連的名字）。非利士與埃及相鄰，而埃及是古代近東的強國，非利士王朝起名號的方法受到埃及的影響，也是可以理解的。
舊約聖經只記載非利士王的兩個名字，就是亞比米勒和亞吉。然而，從亞述遺留下來的文獻卻記載多個非利士王的名字：亞實突王是AZirr或Azuri；後來撒珥根二世以亞實突王的弟弟Ahimiti取代王位；亞實基侖王稱為Sidqia，在他之前有Rukibtu，之後是Sharruludari；此外，還有以革王倫Padi，由西拿基立使其坐王位，成為亞述的傀儡；與此同時期，加薩的王是sillibel；以撒哈頓曾題及亞實基侖的王名叫Mitinti，而以革倫的王則稱為Ikausu；還有一個名字具有更深含義，就是亞實突王A－himilki，這個名字即是亞希米勒（Animelech，亞比米勒在形式上頗相似）。（有關上述名字，可參Pritchard,ANET,P．286 187，288，191。）上述資料足以構成有力的證據，證明在公元前十一世紀至八世紀期間，非利士王朝中都持續使用亞比米勒此名字。
根據詩一二一3-4記載，神不會睡覺；但詩七十三20卻說「主啊，你醒了」，這節經文有何含義？
原文ba'ir的含意是「醒」，「以清醒的狀態行動」。在這段經文裡，ba'ir介是作象徵意義解，意即鼓勵某人切合當時情勢而作出行動。參看上文下理，相信沒有希伯來讀者以為神在睡覺，待醒後才開始行動。作者以「擬情法」（authropomorphic）的語言來描寫神；以人類的形體——有四肢、身體，以及人類的行為和反應，描寫神的作為與表現。在本質上而言，神是個靈，不會有身體、四肢或情緒，就正如傳統神學所指一樣。（然而，聖經確曾提及神亦會有愛惡、悲傷或憤怒：這些情感狀態會因應人類的表現而流露出來。）
神當然「不打盹，也不睡覺」，神不會失去知覺。然而，當我們認為神應在某些事上顯露自己的作為，但他沒有一點反應，不展露絲毫作為。後來，神被激發而藉著行動來展示自己的能力，顯明自己的旨意；於是，在表面看來是神在熟睡中醒來了，面對極需施展作為的情況而以行動來應付。（請比較詩三十五25的相似語句：「求你奮興［與七十三20所用的是同一個字」醒起[haqisah源自qis，在主動使役語幹中，是「醒來」之意，判清我的事」。）詩人在詩篇一三七8-9裡，為那些嬰兒被摔死在磐石上而大感興奮。真正屬神的人怎能有如此惡毒的心腸呢？
詩篇一三七的作者，是被擄的猶太人的其中一員，他親眼看見迦勒底人令人髮指的惡行。主前五八七年，耶路撒冷淪陷，迦勒底軍兵大事搜掠，從母親懷裡將嬰孩奪過來，瞬間摔向最近的一個牆角，母親悲痛欲絕，迦勒底人卻發出充滿獸性的笑聲，露出猙獰笑臉。迦勒底人的這些兇殘惡行，完全是羞辱以色列的神的表現。迦勒底人屠殺神的百姓，就是向那獨一真神的主權提出挑戰，因此，他們終須受到報應。迦勒底人虐待殘殺毫無抵抗力的俘虜，就是向他們的神提出挑戰。因此，神必以其人之道還治其人之身，向他們施行審判，才可以彰顯出神的權能與榮耀。因為神設立了道德律，亦是道德律的執行者與維護者。
詩篇一三七的作者被擄到異地，他認為呼籲神維持執行自己的律例是理所當然的；對於那些曾施殘暴的人，必須施行恰當的報復。只有這樣，異教世界才得以知曉在天上有一位神，要求人類遵守他所設立的對與錯的標準，謹記在腦海裡。異教徒必須得到教訓，從而知道他們向別人施行的血腥手段，終有一天臨到他們自己的身上。異教徒如何能瞭解這個道理？唯一方法是親身承受血腥暴行的惡果。
後來，瑪代及波斯人攻克巴比倫，勝利者對待巴比倫嬰孩的手段，就正如巴比倫人對待猶太人的嬰兒一樣的殘忍。這時候，巴比倫人學習到這樣功課了。巴比倫嬰兒受到兇殘滅命的對待，亦只因著這個緣故，巴比倫人知道希伯來民族的神是充滿權能的。因此，詩人的祈禱並不意味著他是充滿血腥的復仇心理。反之，他是誠懇地祈求神在異教世界之中彰顯他自己的權能，使迦勒底人在頃刻之間經歷災難性的轉變。迦勒底人曾使耶路撒冷居民受不必要的痛苦，現在，他們要遭受自己曾加諸別人身上的苦楚了。
在此要加插指出，我們身處於基督在迦略山被釘十字架以後的時代，因此，我們得以從另一途徑知道神審判罪時的可怖——神甚至犧牲自己獨一的愛子，為救贖全人類的罪。神依然會審判現代好流人血的政治家，以及他們那些道德敗壞的跟隨者。但主耶穌曾來到世上，神毋須要像舊約時代一樣，不必以立時的懲罰來彰顯神的公義與公正。而且，主耶穌已被釘死在十字架上，為人類贖罪；藉此，無罪的神子替有罪的人類受死，已顯示了神對罪所持的忿怒態度。所以在現今時代，神不必以災難性的懲罰來彰顯他的公義。
由此看來，新約信徒不應學效詩一三七作者，毋須要求神施以懲罰性的審判。無論如何，我們不應忽視新約啟示錄六10，該節經文記載在大災難的日子裡，殉道的聖徒向神發出呼籲：「聖潔真實的主啊，你不審判住在地上的人給我們伸流血的冤，要待到幾時呢。」到了末時，不敬神者將受撒但擺佈，他們所行流人血的暴行已到極點。到那時候，要求神施行審判是恰當的；神親臨這個罪惡的世界，施行這世界觀所當得的懲罰。
聖經是否將墮胎等同為謀殺？
時至今日，技術發展已能夠藉外科手術為孕婦進行人工流產。在古時，只是當母親被殺後，胎兒死在母親的子宮裡。阿摩司書一13是其中一個例子：「耶和華如此說，亞捫人三番四次的犯罪，我必不免去他們的刑罰。因為他們剖開基列的孕婦，擴張自己的境界。」然而，美國聯邦最高法院對胎兒是否有「人」的身份，抱著懷疑態度，卻認為待胎兒在母親體內到達妊娠後期，才擁有「人」的身份。因此，我們需要查考聖經，以瞭解神對此事的態度。究竟要待胎兒成長到那個階段，神才視這胎兒為人，以致人工流產成為謀殺呢？
詩一三九13斷言，由母親受孕的那一刻開始，神已關顧這個胚胎。詩人說：「我的肺腑是你所造的，我在母腹中，你已覆庇我。」第十六節繼續指出：「我未成形的體質，你的眼早已看見了。你所定的日子，我尚未度一日，你都寫在你的冊上了。」上述兩節經文清楚指出，縱使在世界各地每年有成千上萬的胎兒或胚胎死於母腹，但神仍然關顧這些不到期而落的死胎，就像這些胎兒能順利出生一樣。神知道所有胎兒的遺傳因子，而且，他已為所有生命訂立了周詳計劃（參16節）。
根據耶利米書一5，在耶利米先知開始工作之前，耶和華神對他說：「我末將你造在腹中，我已曉得你，你未出母胎，我已分別你為聖，我已派你作列國的先知。」這節經文肯定是暗指先知尚未在其母親腹中形成胚胎，神已預知他。在神的心目中，每一個人類顯然佔有著一定的位置，而且是始自永恆——遠早于在母親胎中成孕之前。這節經文還告訴我們，是神自己監管胚胎於母腹中形成；由胚胎至胎兒，以至出生，在整段奇妙的「自然」過程中，神都掌管著。第三，這節經文告訴我們，神為每一個人類都有絕對的計劃，而每個人類的生命對他來說，都是重要的。因此無論是尚在母腹，或已經成人，若被人殺害了，那麼，這行兇者都是向神提出挑戰。因為聖經說：「凡流人血的，他的血也被人所流，因為神造人，是照自己的形像造的。」（創九6）究竟要待那個階段，發展中的胚胎才被神視為一個有生命的受造物呢？聖經指出，由母親受孕的那一刻開始。因此，無論是替孕婦進行人工流產的醫生，抑或是其他非專業人士令胎兒死掉，神肯定會討他流人血的罪。
以賽亞書四十九1提及神的彌賽亞僕人：「自我出胎，耶和華就選召我，自出母腹，他就題我的名。」這節經文引發了一條問題，需要聯邦高等法院答辯：在馬利亞妊娠期的那個階段，在馬利亞子宮裡的主耶穌才被視為神的兒子？由受孕以至嬰兒出生，在整個過程中，在那段時問進行墮胎才被算為流人血，褻瀆神的命令？三個月嗎？抑或三日、三分鐘？天使對馬利亞說：「聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你，因此所要生的聖者，必稱為神的兒子。」（路一35）道成肉身這個神跡發生於何時？還不是馬利亞感孕的那一刻嗎！
至於施洗約翰，路加福音一15亦提及相似的情況：「他在主面前要為大……從母腹裡就被聖靈充滿了。」聖靈沒有告訴我們，究竟要待以利沙伯懷孕的那個階段，約翰才成為先知中最偉大的一位（太十一11），被三位一體裡面的聖靈所充滿；然而，必定是高等法院所謂「合法流產」的階段之內。另一方面，我們能夠肯定的是，當馬利亞往探望以利沙伯時，以利沙伯已感覺約翰在她腹中歡欣雀躍（路一41、44），因為當馬利亞向她問好後，以利沙伯即喊出：「你問安的聲音，一入我耳，我腹裡的胎，就歡喜跳動。」當懷著耶穌基督——三位一體神中的第二位——的馬利亞一進入室內，三位一體神的第三位就歡欣雀躍。人工流產的手術刀沒有為這兩個胎兒而使用，對人類來說，是何等幸運的一回事呢！
在較早時期，當人類為墮胎問題而作出辯論時，通常都會援引出埃及記二十一22-25，謂這段經文的含意是，殺害孩子者要被處死，但引致胎兒流產的卻只需要較輕度的懲罰。其實，這段希伯來經文是被錯誤翻譯了，以致出現錯誤的意思——「人若彼此爭鬥，傷害有孕的婦人，甚至墜胎，『隨後卻無別害』，那傷害他的總要按婦人的丈夫所要的，照審判官所斷的受罰。『若有別害』，就要以命償命，以眼還眼，以牙還牙……」。
根據NASB的邊注，翻譯成「墜胎」的原文是Weyase'ilyeladeyah；將這段希伯來文直譯，意即「她的胎兒出來」。指由嬰兒到十二個月大的孩童，希伯來文亦是yeled（單數），而眾數形式是yeladim(此段希伯來經文用眾數形式，因為當孕婦受傷時，在她腹中的可能是雙胞胎)。這節經文指出，孕婦的子宮受到傷害，胎兒由她子宮脫落，假如幸運的話，這胎兒出來時仍得保性命（即是早產了）。
關於這段經文，另一點要注意的是，「隨後卻無別害」中的「別」字，是原文所無的：照作者自己的觀點看來，此句希伯來文甚至無「別」的含意。這段希伯來文的意思非常清楚：「隨後卻無害」（welo'yihyeh
'ason)。因此，出埃及記二十一章的這段經文應翻成：「人若彼此爭鬥，傷害有孕的婦人，她的嬰兒出來了，隨後卻無害，那傷害他的總要按婦人丈夫所要的，照審判官所斷的受罰。若有害，就要以命償命（nepes
tahat napes)。」
因此，經文的意思毫不含混：行兇者若對孕婦或胎兒造成某種傷害，他自己就必須受到相同程度的懲罰。假如胎兒的生命（ne-pes）被結束了，行兇者需以命償命。由此看來，殺害胎兒亦必被判死罪；胚胎不會被視為次等的生命，其權益卻與滿月而出生的嬰兒及成年人等同，需受關顧——以命償命。另一方面，胎兒只受到輕微損傷，毋須對行兇者施加相同程度的懲罰；然而，他必須照受傷胎兒的父母所要求的，作出金錢上的賠償。一般來說，胎兒早產需要特別細心的照顧及較多藥物醫療，因此父母獲得金錢上的賠償是應該的。
由此看來，我們正在討論的問題——損失人類胚胎可算為喪失了一條生命（聖經的含意正是如此），卻會轉變為：這種殺人方式是否合乎公義。我們當然不是討論聖經指明要判以死罪的殺人，如拜假神、殺嬰為祭、行巫術、褻瀆耶和華神、謀殺、通姦或亂倫。（犯了上述罪行的，應被石頭打死，用刀刺或用火燒死；比較利二十2-5、14、20、27，二十四15-17；申十三1-5，15，十七2-7，二十二22-24。）受刑者因上述罪行而被殺，行刑者並非犯殺人罪，而只不過執行神的誡命。另一方面，出於自衛的殺人亦可以接納的，例如強盜在夜裡入屋行劫（參出二十二2）。為避免罪惡氾濫以致無辜者被害，出於這動機的殺人不算為謀殺。
至於胎兒在母腹內繼續成長會有害于母親的生命安危，聖經沒有提及因此墮胎可否接納。我們可以合理地推論，一條活生生的生命，其價值超過將誕生而有氣息的胎兒；特別是腹中胎兒對母親有嚴重危害，因而影響這母親的其他子女。這樣，我們便應替母親及其餘子女設想。
還有一個問題需要考慮。假如我們已預知嬰兒出生後必不能過有意義的生活，在這情況下，墮胎是否可行呢？無論如何，事實上有一些嬰兒夭折了，不能長大至懂得運用人類的理性。現代科技日新月異，與古代大不相同了；在醫學上有足夠的診斷技術，幫助產科醫生及孕婦知道，在孕婦子宮裡的是個畸胎，將來這個畸形兒童只會令父母心碎：在這情況下，及早人工流產或許是可行的辦法，但必須肯定母親腹中的是個畸胎，才可採取這個行動。一般來說，讓神全能的眷佑掌握一切，是最可行的辦法。
至於因強姦或亂倫而引致的不自願懷孕，這當然是對受孕的女子極不公平。然而，因這緣故而進行人工流產，卻是極需商確的行動，對胎兒極不公平。另一方面，我們要考慮母親將受極大的負擔，因奸成孕，女子本身是無辜的。她可以堅忍地信靠神賜予力量，當嬰兒誕生後給她有應付的能力，適應當時的新狀況。假如母親不願意撫養這個孩子，有一些無孩子的夫婦會極願意成為嬰兒的父母。
亦有婦女因亂倫而懷孕。在這情況下，將兒子送給別人撫養，是事在必行的。因為孩子的父親若在輩份上應是他的祖父或叔叔，那麼，當孩子長大發現真相，將會完全失卻自尊心。無論如何，將孩子送予別人，可以減輕後果的嚴重性，另一方面，亦不可因胎兒乃亂倫而有，就進行人工流產。在任何情況下，孩子的生存權利應被優先考慮。（在此應提出創世記十九36-38的一段事蹟，摩押與亞捫人的祖先，都是亂倫所生的：雖然在那個例子裡，身為父親的羅德不應為此罪行而負責。）
箴言
從所羅門的行為表現看來，他的著作怎可能被集為聖經的一部分？聖經又怎能說他是最有智慧的人呢？
所羅門以崇高的理想和高超的原則來開展他的功績。列王紀上三3指出：「所羅門愛耶和華，遵行他父親大衛的律例。只是還在邱壇獻祭燒香。」耶路撒冷有耶和華神的殿，所羅門應在那裡敬拜獨一真神（申十二10-14）；但與此同時，他亦在其他邱壇向別神獻祭燒香。所羅門接替王位之時，曾以莊嚴的態度委身予神，為他工作；他當時非常謙卑，不向神求別的，只求賜「有理解力的心」（直譯原書，中文和合本作「智慧」，原文意謂「聆聽的心」），使他能「判斷你的民，能辨別是非」（王上三9）。而神亦應允所羅門：「賜你聰明智慧，甚至在你以前沒有像你的，在你以後也沒有像你的。（王上三12）列王紀上四29（馬所拉經文是五9）記載：「神賜給所羅門極大的智慧（ho-kmah）聰明（te-bilnah），和廣大的心（roha-ble-b），如同海沙不可測量。」第三十節繼續指出：「所羅門的智慧超過東方人，和埃及人的一切智慧。」第三十一節進而強調：「他的智慧勝過萬人」，比當時名噪一時的智者（如以探、希幔、甲各和達大）更有智慧；於是，所羅門此名便在近東傳開了。
神賜予所羅門的智慧，特別在掌管政府事務時流露出來。他解決了兩個爭子婦人的紛爭（王上三16-28）；興建宏偉的建築物；在行獻殿禮時，更顯出他是受神的靈感動的公眾崇拜領導者。此外，所羅門加強國境內城鎮的防禦工事；成立陣容強大的軍隊，配備先進的武器；所羅門還令以色列國境內經濟蓬勃，社會繁榮。神還賞賜所羅門有科學（植物及動物學）方面的智慧，且寫成多首詩歌及勸世警語（王上四32提及所羅門作箴言三千句，詩歌一千零五首；亦參四33。）
箴言記載很多精警的教訓。勸告世人敬畏神並從而得著豐盛的生命；箴言重複而詳盡地警告人，免陷於性道德墮落，犯罪及殘暴之中。箴言教導人如何與友伴相處和洽，而無損于道德規範。所羅門的智慧遠超過其他人，處事技巧超群卓越；因此，他有能力領導政府，並成為人類的教師，這一點是毫無疑問的。沒有足夠而合理的原因支持我們去懷疑他那三卷作品——箴言、傳道書和雅歌——不是受聖靈感動而寫成。
另一方面，列王紀上十一章卻告訴我們，所羅門因為要與鄰邦建立良好關係，便多次與異族公主結婚。王上十一1指出：「所羅門王在法老的女兒之外，又寵愛許多外邦女子，就是摩押女子、亞捫女子、以東女子、西頓女子、赫人女子。」第二節進而援引出埃及記三十四12-16來指出所羅門犯的罪；因為所羅門重婚，且結婚的對象是拜別神的外邦女子。出埃及記的這段經文指出，神禁止以色列人與不信耶和華神的外邦人立約通婚。不僅如此，第三節繼續指出，所羅門有妃七百，有嬪三百；更重要的是，這些外邦女子帶引所羅門拜她們所信奉的假神。所羅門尤其傾向西頓的亞斯他錄、亞捫的米勒公（5節）。於是，第六節下了令人失望傷感的結論：「所羅門王行耶和華眼中看為惡的事，不效法他父親大衛，專心順服耶和華。」所羅門甚至為摩押的神基抹和亞捫的摩洛興築祭壇（參7節）。
從所羅門的行為看來，神著實有賜予他智慧，卻不包括所羅門遵守道德原則。所羅門當然知道申命記十七16-17嚴嚴警告，不可為自己增加馬匹、多立妻妾以及積蓄金銀；然而，這些一切禁令，所羅門都犯上了。所羅門自己有能力勸誡別人以智慧處事、要自我約束；他自己著實瞭解到「敬畏耶和華是知識的開端」（箴一7）。然而，當所羅門發覺自己擁有無上權力、無限智慧、榮耀，和無限量可隨意使用和積存的財富；這時候，所羅門便毫無限制地放縱自己肉身上的私欲了。
所羅門自己也承認「凡我眼所求的，我沒有留下不給他的，我心所樂的，我沒有禁止不享受的。因我的心為我一切所勞碌的快樂。這就是我從勞碌中所得的分。」每逢他認為會令自己快樂的，他都要獲得，他要求經歷這一切事情。然而，所羅門在傳道書中亦承認，這些所謂「滿足」，都不能使他快樂，亦不覺得這種生活有意義。於是，所羅門遂憑著自己個人的經歷、理論，以及從神而來的啟示得知：「日光之下」（即是罪惡充斥而將會過去的世界；並非指神所居之處，或我們所盼望的新天新地。）的一切事物都沒有價值，卻只會令人受挫折，令人厭煩與失望。「虛空的虛空，虛空的虛空」，這是傳道者說的。
所羅門的生平事蹟正是恰當的教訓，使我們知道智慧只不過是一種造詣，卻迥異于喜悅成全神的旨意而產生的敬虔之心，智慧不等同於敬畏神。假若智慧的人不敬畏神，他不可能永遠將自己的智慧有效地運用以達成良好的目的。在所有人類的心裡都有惡念，而這惡念可與對神真理的完全認識並存。從邏輯推理來說，所羅門無理由落得如此敗壞的下場。然而，是所羅門縱容自己，讓自己被財富與權力所操縱腐蝕，使自己漸漸遠離神而不自知。
無論如何，當所羅門已屆暮年，他發覺在「日光之下」——為滿足自己及切合這世界——的一切成就、功業及所謂快樂，都是不真實的，不能使人獲得持久的滿足。一切功績、享樂或悅人耳目的，都屬虛空、無意義。從傳道書的語調和清晰的警告可知，傳道書勸誡世人謂，賺得全世界卻賠上自己的靈魂，對人自己是沒有益處的；由此看來，所羅門在暮年力圖走回神的懷裡，為自己以前的罪過、不信、違背神給與他的指引啟示而去犯罪，痛改前非。所羅門曾離開神，憑己意而行，自我中心；從他的表現及暮年悔改，使所有信徒知道，不為神而活的生命只會歸於塵土、心碎與失望。所羅門下結論說：「這些事都已聽見了，總意就是敬畏神、謹守他的誡命，這是人所當盡的本分。」（傳十二13）
討論本問題的結論是：所羅門所寫的箴言、傳道書和雅歌，記載的盡是真理，有益於世人；因為當他寫這三本書時，是受神光照的。所羅門有無上的智慧，但他的私生活卻顯出他的愚昧。所羅門臨死時，已醒覺自己走上歧路，為自己的愚行而懊悔。
箴言二十二6是否適用於所有年幼信徒身上？
箴言二十二6指出，「教養孩童，使他走當行的道，就是到老他也不偏離。」NIV翻譯下半段為「當他年老時，也不會轉離」。在討論這段經文的實際應用價值之前，應先查察經文的含意。希伯來文hanok
lanna'ar直譯是「導引、訓練男孩子」（na'ar代表由童年至成年的男性）。將動詞hanak解作「教養」，這意思不見於舊約其他經文。這動詞通常解作「獻」（如獻聖殿，申二十5，王上八63，代下七5；或獻祭，民七10）。這動詞似乎與埃及文h－n-k是同源語（後者解作「給神」，「為侍奉神所設立的」），因此我們可以將與這動詞相連的經文解作：「獻這孩子給神」，「為將來所要負的責任預備這孩子」，「為準備踏入成年階段而訓練這孩子」。
接著，我們要討論：「使他走當行的道」（原文'al-pi
darko，直譯乃「依照他的道」）。原文al-pi’，（直譯文意乃「依照……的口」）一般來說，所含意義是「量度之後」、「符合」、「依照」；至於darko，這字源於derek（「道」），含義是某人的「一般慣例、本質、行動的方式、行為表現。由上文分析字義看來，教導孩童時要考慮下列因素——孩童的個人興趣，或正如標準譯法所指的，要依照對孩童來說是適合的道，此外，需要順服於神所啟示的旨意，以及符合社會或文化背境；更應注意的，是要符合孩童的心理、智能及體能發展階段來施教。綜觀箴言內的上文下理，都是以神為中心，及有高度的神學理想（「富戶窮人……都為耶和華所造」，2節：「敬長耶和華心存謙卑，就得富有、尊榮、生命，為賞賜。」
4節）。因此，「他的道」暗指「他所當行的道」，而其目標及標準就陳明於第四節；與此相反的，就是第五節「乖僻人的道」，孩童必須遠離。這節經文的涵意是，孩童所接受的教導和訓練，應符合他自己的性格及特別需要；而受教訓的目的是侍奉神。
這節經文下半段的原文是gam
ki（就是），yazqin（到老，zaqen意即「老」或「長者」）lo'yasur（他也不偏離）mimmennah（由此，即由他的derek）。下半段經文看來是強而有力的證據，強調「他所當行的道」、「行為方式」、「生活方式」所指的是曾被善加教導的屬神的人，並且是社會上的好公民。
綜合上文來說，箴言二十二6所給予我們的，是一項大原則（箴言書內有關人類德行的警句諺語，都屬大原則，卻非絕對的保證，不容有異），假如父母是敬畏神的，悉心地照顧教育子女，培養他們負起作成年人的責任，過有秩序的、為神而活的生活。那麼，縱使這孩子在長大的過程中或許偶然入了歧途，但絕不會完全背棄父母的教導，因為他自由生長在敬畏神的家庭，父母以身作則，立下敬虔的榜樣。隨著時間的推移，縱使這個孩子已屆暮年，亦不會轉離開神的道。或許gam
ki的含意是，在這小孩的長大過程中，以至他成熟，甚至到達暮年，他都會謹記父母的教導。
箴言二十二6是否一項絕對的保證，指明敬畏神，有良好生活態度的父母所養育的孩子，都會成為神真正僕人？敬虔父母的孩子，是否永遠不離棄神的教導，不會墮入撒但的圈套中？有人可能會持此說法，然而，這是頗令人猜疑的解釋。希伯來經文的作者不一定認為這節經文帶有絕對應許，且可套用於任何情況之下。這句諺語只可作為良好、適合而有助益的勸告，卻並不保證敬虔的父母的孩子絕不會失敗或誤入歧途。
有一個相似的例子是箴言二十二15，所言只是一項大原則：「愚蒙迷住孩童的心，用管教的杖可以遠遠趕除。」這節經文並非指所有孩童都是罪惡的，需要相同程度的責罰。另一方面，這經文亦不保證在嚴格管教下長大的孩童，永不會誤入歧途。縱使孩童被敬虔的父母嚴加管教，但長大後亦可能會貪愛世界，甚至犯罪而在監獄終其一生。但總括來說，父母依照箴言的原則來教養孩子，成功機會是特別高的。
箴言裡記載著什麼原則呢？孩童是神賜予父母，委託他們加以管教的；孩童需要接受訓練，以愛心來管教並勉勵；父母應以身作則，立下敬虔的榜樣。以弗所書六4「只要照著主的教訓和警誡，養育他們」就是這個道理。教養兒童，甚至比父母自己個人或社會活動更為重要；意思是說，要使孩童知道，他自己是非常重要的人物，他擁有自己的權利。因為他被神所愛，神為他的生命有一項完全的計劃。假如父母恒守著這個原則來教養孩童，使他們到達成人階段時都持守著神的指引，那麼，縱使孩子將來入了歧途，父母亦毋須自責。因為父母已在神面前盡了自己的責任，其餘的，要孩童自己作抉擇，並為這抉擇而負責了。
傳道書
像傳道書這樣向讀者灌輸懷疑態度的經卷，怎可能被劃入聖經正典呢？
傳道書，原文乃Qohelet，意即「傳道者」，七十士譯本將這詞譯為Ekklesiastes。這書卷通常都被人指為憤世嫉俗的書卷，與一般希伯來信仰不吻合。傳道者——所羅門——被視為不可知論者，因為他宣稱，人死後不知遇到何事：「人一生虛度的日子，就如影兒經過，誰知道什麼與他有益呢，誰能告訴他身後在日光之下有什麼事呢。」（傳六12）七15-16又指出：「有義人行義，反致滅亡，有惡人行惡，倒享長壽。這都是我在虛度之日中所見過的。不要行義過分，也不要過於自逞智慧。何必自取敗亡呢。」面對死亡時，傳道者更表達了極度悲觀的態度：九4-5指出：「與一切活人相連的，那人還有指望。因為活著的狗比死了的獅子更強。活著的人，知道必死，死了的人，毫無所知，也不再得賞賜，他的名無人記念。」
單單看上述數段經文，傳道者著實懷疑人類生命裡的屬靈層面，亦質疑敬虔度日的價值。更甚者，傳道書內有些經文表達近於享樂主義的態度，例如「人在日光之下勞碌累心……得著什麼呢。因為他日日憂累，他的勞苦成為愁煩……人莫如吃喝，且在勞碌中享福。」（二22-24）然而，傳道書是極具價值的作品，蘊含著深奧的哲理。我們雁視傳道書為一整體，而不可從書內拾取某經段來加以引伸，無視其上文下理；要綜覽全卷傳道書，方能洞悉其豐富的智慧與價值，瞭解神在其中的心意。
仔細綜覽傳道書，當能瞭解此書的主提及作者的真正目的。所羅門曾盡辦法探求人類生命的最高價值，但到了最後，所羅門說出自己多年尋找的結果——在尋求滿足與喜樂這方面來說，世界所能供給的，都只不過是虛渺而易逝的東西。一切都屬虛空，沒有價值，毫無至終的滿足。「虛空的虛空，凡事都是虛空」（一2）傳道者宣稱他要尋找summum
bonum，他嘗試以所有方式來獲得快樂，建功立業以求滿足，甚至他自己的智慧（包括知識及哲理方面）已達無上境界（二2-9）。「凡我眼所求的，我沒有留下不給他的。我心所樂的，我沒有禁止不享受的。因我的心為我一切所勞碌的快樂。這就是我從勞碌中所得的分。後來我察看我手經營的一切事，和我勞碌所成的功。誰知道都是虛空，都是捕風。在日光之下，毫無益處。」（二10-11）換句話說，這位傳道者曾面對主耶穌在日後提出的挑戰：「人若賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢。」（太十六26）傳道者嘗試攫取這世界能給與他的一切，要冀求生命裡頭的一切享樂與滿足；最後，他竟發覺自己是一無所有。
綜觀傳道書，全卷的鑰字是「日光之下」（tahat
hassemes）沒有認真面對神的人，會落入一個幻像裡——「這世界不外如是」；他們是從世界的角度看事物。於是，傳道者要回答這個挑戰：假如世界上的一切，都不外如是，沒有新意。那麼，就讓我來查察世界上有那些東西有永恆價值，可使人有真正滿足。傳道者擁有最有利的條件，使他能作出多方嘗試、查察。但他最後也得承認，以世俗眼光來看事物的物質主義者，至終會發覺物質本身是無意義的，他只會面對失望。凡他所意欲的，他都取到手了；凡他所渴求的，也都曾沉醉於其中，但這一切都只會令他厭惡與嘔心。
其實，傳道書的信息清晰響亮——只有與神建立了良好關係，才能尋獲生命的真正意義。人必須以誠懇的態度來面對神的旨意，熱心於踐行神的目的；否則，人類的生命只會是沒有意義的悲劇。「惡人雖然作惡百次，倒享長久的年日，然而我准知道，敬畏神的，就是在他面前敬畏的人，終久必得福樂。」（八12）生命之所以有意義，就是在人類的肉體消滅之前，有機會侍奉神，為他工作。
誠然，義者與惡人都面臨死亡的威脅，一切生物都有喪命的一天。死亡後，人類都下到陰間，於是再不知道日光之下的世界有什麼事情發生著，亦不再有機會工作以賺取報酬（九5）；另一方面，數代之後已無人記念。但無論如何，在我們離世之前，必須與神取得和好的關係，瞭解他在我們生命裡的旨意。「這些事情都已聽見了，總意就是敬畏神，謹守他的誡命。這是人所當盡的本份。」（十二13）「你趁著年幼，衰敗的日子尚未來到，就是你所說，我毫無喜樂的那些年日未曾臨近之先，當記念創造你的主。」（十二1）「銀鏈折斷……水輪在井口破爛，塵土（你的身體）仍歸於賜靈的神。」（6-7節）否則的話，就真如傳道者所說，「凡事都是虛空」了（8節）。因為「人所作的事，連一切隱藏的事，無論是善是惡，神都必審問。」（14節，參太十26 ；羅二16）
假如所羅門並非傳道書的真正作者，一章一節怎可能是正確的呢？
傳道書一1肯定地指出：「在耶路撒冷作主，大衛的兒子傳道者」寫成這卷傳道書。然而，某些現代聖經學者卻持另一種意見（例如Delitzsch，Hengstenberg，Leupold，Young，Zoeckler，等學者均是）；例子之一有享德利（G．S．Hendry），他說：「作者並不是真正自承為所羅門，他不過把書中的言語假託為所羅門口說……」（NewBible
Commentary，中譯《聖經新釋》，頁二0八，香港證道）。
誠然，作者並沒有宣稱自己就是「所羅門」，而只自承為一位Qohelet（與意思為「集會」、「集合」的qahal有密切關係），但若 斷言這份充滿哲學性言論的經卷並非出自大衛王的兒子——在耶路撒冷作王的，卻有歪經文的語意。雖然在希伯來原文中，「兒子」（ben）偶然用以代表某人的第三、四代或更晚的子裔（如孫、曾孫……），但再詳察經文所載關於作者的資料時，無疑會予人一種感覺——他向讀者表示自己就是所羅門王。作者提及自己有空前的智慧（一16），無人可與比擬的財富（二8）；婢僕之多，達到驚人程度二7）；他毫無節制地獲取自己喜好的物質以尋享樂（二3），經文亦提及他展開了龐大的建築計劃。除卻所羅門王，在大衛的後裔中就再沒有其他猶大王配得上述描述。
大多數現代學者都承認，傳道書的內容暗示其作者就是所羅門，但他們認為這只不過是作者（現已不知是誰）的一種手法，欲透過所謂所羅王的言論，而指出屬世的物質主義至終只會導至歎息與虛空。假如這種意見與事實相符，那麼，差不多每一卷聖經的作者，其真確性也受到質疑。於是，以賽亞書、耶利米書和何西阿書，甚至使徒保羅的作品，其作者問題亦會惹起無休止的爭論，被聖經學者指為「表達他的觀點的一種手法。」在一般書籍的情況裡，真正的作者冒他人之名來出版他的作品，那麼，這本書就是膺品，真正的作者會受法律制裁。然而，聖經有著崇高無比的價值，其整全性及真確性是不容置疑的。而且，主耶穌及使徒均曾明證舊約聖經是神的不能錯誤的話語。因此，指某卷聖經為託名之作，這論點實難以接受。
指證傳道書的作者並非歷史上的所羅門王，主要論據在於語言學上的資料。學者們認為傳道書的用語字彙，與主前十世紀寫成的希伯來作品大相逕庭，卻相似於某些以亞蘭文寫成的作品（如但以理書及他勒目），或近似晚期甚至舊約成書以後的希伯來文作品（如以斯帖記、尼希米記及米示拿）、德裡慈從傳道書找到九十六個字，除卻被擄期間及以後的經卷，諸如以斯拉，尼希米及以斯帖記，歷代志、瑪拉基書及米示拿，上述九十六個字彙不可見於聖經的其他部分。梭克列（Zoeckler）宣稱，差不多每句經文都找到亞蘭文的語調；然而，韓斯坦堡（Hengstenberg）卻認為，整整十一章傳道書，只有十處經文顯示有亞蘭文的語調。因此，從政治及社會狀況看來，傳道書應成書於主前五世紀。然而，持上述論調的學者都忽略了一點：傳道書與主前五世紀的希伯來作品的相似程度，不比與主前十世紀的為高（除卻雅歌及箴言）。
在昆蘭第四洞，找到傳道書於第二世紀中葉時抄本的殘卷，繆林堡（James
Muilenbeng，“A Qohelet Scroll from Qumran，”Bulletin of the American Schools of Oriental
Research 135,［October，1954］：20）對這份殘卷有以下評述：
在語言學這方面來說，傳道書可算獨一無二。無疑，這經卷的用語異常特別。有學者認為，這是由於受到後期的希伯來文（Margoliouth及Gordis有所討論）影響所至；在這方面，米示拿的用語提供了足夠證據(Jewish
Encyclopedia,V,33有詳盡的解釋……他指出傳道書與腓尼基碑文的字彙有頗多類同之處，上述刻文例如：Eshmunazar，Tabnith）。長期以來，學者均察覺傳道書內有亞蘭文語調，但時至近代，學者才針對此點作詳細考究討論（例如F．Zimmerman，C．C．Torrey，H·L Ginsburg）……米德侯（Dahood）曾提及迦南及腓尼基字彙對傳道書的影響，以支持一種論調——傳道書乃作者用希伯來文寫成，但後來內中的語文受到腓尼基字彙及文法的影響，因而顯出傳道書本身深受迦南及腓尼基文化的感染（Biblica
33，1952，pp．35-52，191-221）。
認為傳道書非所羅門之作的學者們，提出大量在語言學方面的證據。在衡量上述證據的分量時，必須在此指出，詳察所有資料後（包括字彙、風格、句法），發覺傳道書在用語及風格上均是獨一無二的，與任何希伯來經卷都不相似，甚至迥異于流傳至今於主前二世紀寫成的希伯來文獻，而昆蘭洞的傳道書殘卷正于此時寫成。至於次經傳道經，其作者為西拉之子耶數，則深受傳道書影響，在風格及入手方法上均欲加以仿效；這卷偽經才顯出有主前二世紀的風格。
照本書作者自己審斷，密德候所指出的論點才是令人信服的，上文引述繆林堡的話已陳明密氏的觀點。密德候解釋了為什麼傳道書擁有如此殊異的字彙、句法及文風。假如這種殊異的文風首先於腓尼基發展成熟，另一方面，又假設所羅門涉獵了各地區的智慧文學（參王上四30-34）。那麼，我們有絕對理由相信，是所羅門自己選擇用這種獨特的風格與慣用語來寫下他的智慧之言。密德候的論點令人極為信服，他認為傳道書顯示了受腓尼基文字影響的傾向，極明顯的腓尼基文字的變音、代名詞、句法以及字彙，並且有各種類比。被指為出現于傳道書裡的亞蘭文，亦可見於腓尼基的碑文上；由此看來，上幾段所謂語言學方面的證據，實不足以支持傳道書乃後期作品之說。
至於密德候自己，為了解釋傳道書與腓尼基語文的相似性質，他假設耶路撒冷於五八七年淪陷後，有很多猶大人逃往腓尼基，建立許多猶大人的社區，而傳道書就是由這些猶太難民所編成的。然而，當我們考慮尼布甲尼撒王的作風時，密德候的論點便似乎不能成立了。因為尼布甲尼撒要將猶太難民趕盡殺絕；他甚至進軍埃及，也是為要屠殺那些避戰至此地的猶太人。
由此看來，傳道書寫成的時代，就只剩下一個可能性。就是當以色列與推羅及西頓保持著良好的關係，在商業、文化及政治上均有所交流或要相互依賴之時，這個時期，無疑是所羅門作王期間了。那時候，智慧文學正發展至蓬勃的階段。（所羅門在位期間，腓尼基的猶太人希蘭負責設計及製造聖殿上的裝飾，大量腓尼基工藝師在他監管下工作。）正當此時期，所羅門寫成了箴言，而且他有可能致力幫助使約伯記普及于民間。從語言學及比較文學的角度，以及所羅門當時的社會、政治文化狀況看來，主前十世紀——所羅門工期間——最可能是傳道書寫成的時代。（請參看本書作者的另一份著作A
Survey of old Testament Introductio，中譯本《舊約概論》香港種籽，以瞭解贊成晚期成書論的學者所提供的各種論據。）
傳道書三21是否暗指動物和人類一樣，也有靈魂？
傳道書三21記載：「誰知道人的靈魂是往上升，獸的靈是下入地呢。」一般人認為，人類的靈性顯示出人有神的形像，而神的形像正使人類有宗教方面的渴求，使人類思想神和回應神。正因如此，當我們聽到動物死後（和人類一樣，動物的屍體歸於塵土，參20節），其「靈」會下入地，就令我們異常驚訝了。NASB希望避免這個困難，將這節經文翻為「誰知道人的氣息往上升，獸的氣息下入地。」然而，困難仍未解決，因為希伯來文ruah（氣息、靈）用以指人及動物兩者。在此，我們需考慮這節經文的真正含義。有學者認為二十一節是一個問題，暗指人及動物死後，其「靈」往何處仍是一個謎。另一方面，有學者認為二十一節是一句令人歎息的問題——「有多少人知道這樁事實，就是人的氣息往上升，而獸的氣息下入地。」我個人較贊同後一種見解。然而，前一種見解亦可能正確，因可表示出作者的懷疑論調。）
討論希伯來文ruah的用法時，我們面對一個熟悉的情況，就是歷史上差不多所有語言中的超越性名詞的發展過程。據人類觀察，活著的生物（無論人或獸），都會呼氣及吸氣，因此，造出「氣息」這個字是用以代表生命，這個過程是非常自然的。因此，在創世記第六章關於洪水的記載裡，ruah
hayyim經常出現（意思是「有氣息的」），用以指動物，包括在洪水中淹死的（創六17，七22）和在方舟中得保性命的（七15）。創世記七22甚至出現下述片語：nisnatruah
hayyim（「有氣息的生靈」）；nesamah這個字，差不多只是用以表示呼吸，而沒有其他含意。埃及文t'w'nh（「生命的氣息」），可讀作tchau
anekh經常出現於埃及文獻，摩西極有可能熟識這種語句，於是將埃及文的表達方式翻譯為希伯來文，加以應用。
由此，我們瞭解ruah有一個很普通的意思（非術語的），是形容仍存活的動物。此外，我不能察覺ruah有其他用法是應用於動物身上的。ruah有100次是用以指「風」（單數或眾數），其餘有275次是專指人類、天使（在本質上已是ruah，卻沒有真實的形體）、屬魔鬼的靈（撒但被逐出天庭以前，這些靈本是神的天使），又可以指神自己——三位一體神中的第三位，他被稱為ruah
'elohim（神的靈）或ruah
Yahwah（耶和華的靈）。
某一個名詞原本有概括性的意思，是人人都可以明白的，但到了後來，這名詞卻被賦予形而上層面的專門術語的意思。當人類觀察到有生命的生物都呼吸時，就會用「氣息」來表示「有生命」。由那時開始，人類便要決定，究竟是用ruah
nesamah，抑或以某個表示空氣流動的詞來指人類的「靈」，而亦是這「靈」，使人類有別於其他可以用肺呼吸、有氣息，但較人類次等的生物。ruah之所以被應用為表示人類的靈，並非此詞原本有此含意，卻是後來發展的結果，這詞成為專有名詞，表示在人裡面有神的形像。亦是神的形像使人會思念神及回應他，使人類能辨對錯而下道德判斷，亦令人發展出歸納分析等推理方法，人類上述的表現，都成為與牲畜動物有別的地方。七十士譯本及新約聖經裡，與ruah相配的就是pneuma；於是，在聖經裡pneuma就等如ruah。這兩個詞是異常相配的，因為pneuma此字亦源於動詞pneo（其意謂「吹」）。
形容人類的非肉體部分的，還有另一個字，就是nepes，（「魂」）。與ruah的情況相似，nepes亦源於意即呼吸的一個字（亞喀得文的napasu意即「自由地呼吸」，後來，被賦予「變潤及擴大」的意思。到了後來，名詞naqistu的意思就成為「氣息」或「生命」）。nepes此字在意思方面的發展，成為專指任何有氣息的生物，包括人類及牲畜（無論nepes或希臘文與之相配的詞psyche可應用以指人及動物）。nepes是情感的發源地，包括欲念、取向及情緒，成為人類性格發展的起源之處，及自我省察的憑據。根據Gustay
Oehler的定義，nepes乃源自ruah，而前者透過後者得以存在（但這句話不適合用在動物身上。相對於每一個生命，都是一個nepes，內住於人的「自我」裡面。令人感興趣的是，nepes配以適當的關係代名詞所組成的片語，最常用以在特別情況下表示一個反身代名詞。因此，「他救他自己」便通常被改寫為「他救他的nepes（或「魂」）。（引自J．I．Marais，“Soul”，in The
International，Standard Bible Encyclopedia,5 vols，ed．byJ．Orr［Grand Rapids：Eerdmans，1939］，p．2838）。
所以，在此要指出「靈」（(ruah）與「魂」（nepes）在舊約裡有極大分別，就正如在新約裡，Pneuma與Psyche是迥然有異的。由此看來，上述代表「魂」的兩個字，與表示「身體」的basar亦有殊異，後者在寓意式的用法來說，除了有字義方面的用法，指血肉之軀，還有心理方面的含意：basar承受了從各種媒介而得的所有感覺，以及收集從五官得來的資料（包括視、聽、觸、味、嗅五種感覺）。然而，在詩篇八十四篇basar與nepes平行使用，指前者承載了向永生神所發的屬靈祈求。詩篇六十三1亦出現相同用法：「神啊……在乾旱疲乏無水之地，我[的心]（nepes）渴想你，我的「血肉」（basar）切慕你」（譯按：中譯參呂振中譯本）。此外，在詩篇十六9，basar與心（leb）及榮耀(kabod,替代ruah；譯按：參中文和合本小字）作平行使用：「因此我的心歡喜，我的靈快樂，我的「肉身」也要安然居住」。由此看來，在神的慈愛光照之下，人的「肉身」在有保障的情況下亦能感到滿足。
新約聖經清楚地陳示人的三元組成。在帖撒羅尼迦前書五23，保羅為此書信的讀者祈禱：「願賜平安的神，親自使你們全然成聖，又願你的靈（Pneuma=ruah）、與魂（psyche=nepes）、與身子（soma＝basar)，得蒙保守，在我主耶穌基督降臨的時候，完全無可指摘。」這節經文毫不含糊地指出，靈與魂是人的不同部分，而人乃由三元構成。假如人果真照著三位一體神的形像而被創造，那麼，人由三元構成其實就是我們所期望的（參創一26、27）。
哥林多前書二14-15，無疑是暗示Pneuma與Psyche是殊異的；這段經文指出，信徒被pneuma指引著（「屬靈的人」，Pneumatikos)，迥異於那些沒有重生的人（「屬血氣的人」，受他的自我所箝制，psyche：「然而屬血氣(psychikos)人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這事惟有屬靈的人（Pneumatikos）才能看透。」（14節）
與此相似的例子有哥林多前書十五44、46，這段經文指出血肉之體與屬靈身體的分別。前者是人類死亡與復活這過程之前的肉身，後者指信神的人將會特別吻合于榮耀的靈所有的需求與欲望。經文記載：「所種的是血氣（Psychikon）的身體，復活的是靈性的身體(pneumatikon)。」第四十六節指出：「但屬靈的不在先，屬血氣的在先，以後才有屬靈的。」上述兩節經文清楚地指出，靈與魂是不相同的，否則，這兩句經文只是在重複一些無意義的語句。因此，在下結論時要說明：人並非二分的（dichotomic，這是神學上的專有名詞），卻屬三分（trichotomic）。有關這問題的詳細討論，可參
Franz Deltizsch，A System Of Biblical Psychology
reprint ed．［Grand Rapids：Baker，1966］。
雅歌
像雅歌這樣的一卷書，怎能納入聖經正典？
雅歌，英文聖經又稱它為歌中之歌（Song
of Songs，Canticles）。雅歌無疑是與聖經各卷迥然有異，其主題並不在於闡釋某些神學、教義，卻描寫人類內在的感情——愛，這是最令人興奮及情緒激昂的感覺。愛情令兩人結合在一起，將兩個靈魂連結為一個較大的整體——配偶。夫妻二人回應亦反映了神對秘兒女的愛，更表達出基督對他所揀選的新婦——教會——的愛情。雅歌之所以是重要的經卷，乃因它是有關愛情的一卷書，特別提及丈夫與妻子之間的愛情，正好成了救主與被他救贖的人之間的愛的典範。
其實，聖經屢次提及人類婚姻的神聖以及其作為預表的特性。以賽亞書五十四4-6記載耶和華神向他那犯罪悖逆、不知悔改的以色列子民說話，經文的措辭顯示出，神就像一個滿心怨憤的丈夫，仍以恩慈態度來原諒妻子：「不要懼怕，因你不致蒙羞，也不要抱愧……不再記念你寡居的羞辱，（當以色列人被擄至巴比倫期間，他們與神疏離了。）因為造你的，是你的丈夫，萬軍之耶和華是神的名。救贖你的，是以色列的聖者……耶和華召你，如召被離棄心中憂傷的妻，就是幼年所娶被棄的妻。這是你神所說的。」
換言之，丈夫深愛妻子時所表現出來的專一與充滿愛意的態度，正好成為一個典範，預表了神對他子民所發的永恆而不間斷的愛（參弗三18、19）。以弗所書五21-27著實是一段典型的經文，表達了神對他子民的愛：「又當存敬畏基督的心，彼此順服。你們作妻子的，當順服自己的丈夫，如同順服主。因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭。他又是教會全體的救主……你們作丈夫的，要愛你們的妻子，正如基督愛教會，為教會舍己。要用水藉著道，把教會洗淨，成為聖潔，可以獻給自己，作個榮耀的教會，毫無玷污皺紋等類的病，乃是聖潔沒有瑕疵的。」
瞭解上述關係後，我們可以從這個角度看雅歌，這卷充滿感情的經卷，就像音樂大師所寫的樂章，由技巧登峰造極的交響樂團演奏，令人聞之蕩氣腸。雅歌是一卷使人讀了深受感動的記述，指所羅門與一個生長於郊野的漂亮窮家女之間的羅曼史，這女子可能生活於以撒迦境界內的書念。這位漂亮的窮家女正在放牧群羊，而所羅門可能打扮成牧羊人的模樣，結識她，並向她示愛。
在所羅門統治以色列的初期，他極可能放下公務到郊外渡假（顯然是往巴力哈們，參八11）。他喜歡放羊、采葡萄和野花，卻不像我們今天行政人員所喜愛的，高爾夫球、釣魚、賽艇或打網球這些活動。因此，所羅門假扮平民，在郊野渡過幾個星期。（有某些學者卻認為，自幼生長於郊野的年青牧羊人，從所羅門手中奪走他所愛的女孩。然而，從經文本身的字眼看來，這說法難以成立。而且，雅歌的作者顯然是所羅門，他極不可能將自己在情場上失敗的事蹟記錄下來。）
當所羅門最初看見這位漂亮的女孩時，便一見鍾情。另一方面，那女孩在發覺所羅門的真正身份之前，已墮入情網了。兩人締結婚約後，所羅門帶那女孩到耶路撒冷的皇宮裡。在那裡，她要面對所羅門的六十個妻子和八十個妃嬪。在皇宮內，她覺得自己黯然無光，因為多年郊野生活，令她的皮膚變黑了，她覺得自己比不上其他妃嬪。事實上，弟兄們亦曾因她皮膚黑而加以嘲笑（一6）。
與年輕女牧人之間的一段愛情，是所羅門生命裡有極深意義的插曲。與女牧人相處的時候，他體會到自己從未感受到的真摯愛情。所羅門將這段事蹟記錄下來，使我們在今天得睹感情如此細膩的詩句。所羅門自己多納妻妾，這種為求滿足一己私欲的態度顯出他的愚昧。與女牧人的一段戀情，使他對愛情有深入的洞見，但亦因他的愚昧而不能保持。縱然如此，所羅門寫成雅歌，在表達愛情的尊貴這方面來說，實無其他文獻能出其右。人類的愛情成為一個典範，預表了神對人的無可比擬的愛：「愛情，眾水不能息滅，大水也不能淹沒。若有人拿家中所有的財寶要換愛情，就全被藐視。」（八17）
所羅門並沒有依照事實發生的先後次序或合乎邏輯地寫雅歌。反之，他照著自己情感的流露，不受局限地寫成這八章經文。這種方式，極像現代電影的倒敘鏡頭。假如我們謹記上述假設及基本指引的大綱，閱讀雅歌時就會發覺裡面的各個情節是互相吻合的。請你多讀一次，可能你會愛上雅歌這卷書。閱讀四1-5及七1-9這些章節時，讀者應謹記，那位深愛所羅門的女子，是神的傑作，她的身體充滿美感。雖然這些美麗都是外在的，卻正好成為一個表徵，彰顯出從屬靈的角度看來神的殿是如此可愛。而且，每一個真信徒的身體，亦是聖靈的居所。另一方面，二3-6及五10-16是從女子的角度說出，這兩段經文與前兩段同樣流暢而感情豐富，雖然男性讀者閱這兩段時，所受的感動會比女性讀者為低。
雅歌可提醒我們，使我們謹記神喜悅自己手所作的工，使他所造的一切都美麗悅目，使人讚歎不已。神將白雲、山嶽、藍天、碧海、綠樹及野花都造得美麗悅目，最重要的是，他使人類喜悅于與配偶的愛情。然而，除卻欣賞讚歎，我們必須將榮耀與崇敬之心歸於創造萬物的那一位。我們當謹記，創造者的位置，遠高於受造物。
以賽亞書
有何確據，證明以賽亞書的完整性？
以賽亞展開先知職事之時（約主前七三九年），神向他啟示心意（載於六11-13）。以賽亞聽到神的呼召，答應向百姓傳神的訊息；而神又告訴以賽亞，這些百姓只會愈來愈心硬，抵擋真神。於是以賽亞向神問道：「主啊，這到幾時為止呢？」神就回答：「直到城邑荒涼，無人居住，房屋空閒無人，土地極其荒涼。並且耶和華將人遷到遠方，在這境內撇下的地土很多。」經文清楚地記載一個預言，就是猶大將完全荒涼，無人居住。預言所指的，是尼布甲尼撒於主前五八七年所施行的擄掠。那時候，與以賽亞得默示時已相距一百五十年。這一點非常重要，是支持以賽亞書整全性的強力證據，因為無論持那種觀點的學者都承認，以賽亞書第六章是八世紀先知以賽亞的作品。
第十三節接著記載被擄的餘民歸回以色列地，建立一個新聯邦，而在這個聯邦裡，將興起一個「聖潔苗裔」（zera'qodes，中文和合本作聖潔的種類——譯按）。將第十三節直譯是「但還有十分之一（即被擄者），他們必歸回（wesabah)也必被焚燒（即受烈火的熬煉），像篤耨香或橡樹，雖被砍下，（仍有）樹幹子在那裡。其樹不幹，乃是聖的苗裔。」換句話說，雖然原來那棵樹已被砍倒，在迦勒底人於五八七年施行擄掠時倒下，但在樹基之處再長出嫩芽，經過一些時日，又長成一棵枝葉茂密的大樹。這段經文的含意是，耶路撒冷陷落、所羅門聖殿被拆毀，並非意味著神的子民要全毀了。經過被擄的日子，他們會再歸故土，在那裡為神建立新聯邦，為那「聖潔的苗裔」預備道路。
我們作出上述解釋時，wesabah的翻譯就是具有決定性的影響力。這字通常被解釋為形容詞，意指「再」（譯按：參呂振中譯本第十三節，「他們也必再被消滅」）。然而，在以賽亞書第六章這情況下，我們可以證明這字亦解作「將歸回」（動詞sub，意即歸回）。我們所持的理由是，在三節之後，以賽亞就為自己的兒子起名為「施亞雅述」，此名意即「餘民必回」，這個意思亦是所有學者都贊同的。以賽亞從何處得知被擄的以色列人會歸回呢？就是六13。因為六13及七3所用的，都是sub這個字。經文所顯示的意思已令我們絕無懷疑的餘地，早於主前七三九年，先知已獲默示，知道耶路撒冷將陷落（主前五八七年），亦知道被擄者會歸回（主前五三七年，波斯王吉列允准猶太人從巴比倫返回巴勒斯坦）。以色列人歸回，已是以賽亞得默示後的二百年了。
因此，以賽亞書六13足以拆毀申命記派的基本前題——八世紀的希伯來先知，無可能預告主前五八七及五三九至五三七年的事蹟（巴比倫陷落後，首批歸回者返耶路撒冷）。基於上述前題，杜德率（J.C.Deoderlein，1745-92）建立起他的整套理論，提出有一個大約生活於主前五三九年的不知名先知，開始寫以賽亞書四十章，直至寫成第六十六章為止。（杜德甯假設這個先知得聞被擄至巴比倫的猶太人開始歸回，正在返巴勒斯坦途中。）
換句話說，杜德寧假設沒有真正預言，八世紀先知不可能預知將來才發生的事情，他的理論乃建基於反超然事蹟的先設。發揮引伸其理論的學者，亦採納上述先設（諸如J.G.Eichhorn，約一七九0年；H.F.Gesenius，約一八二五；E.F.K.Rosenmueller，約一八三0；Bernhard
Duhm，約一八九0）。他們贊成有三個以賽亞，並非兩個。上述學者假設一位有位格的神不可能有真正的預言，於是，任何可以證明預言的真確性的經文證據，都被他們指為「事情成就後才發出的預言」（vaticinium
ex eventu）。然而，他們絕不可能解釋以賽亞書六13，這節經文成為駁斥他們理論的有力證據，因為這章聖經確於主前七三0年寫成。 其次，以賽亞書四十至六十六章的內在證據，亦否決了這部份經文乃被擄後才寫成的可能性。在以賽亞書一至五章所指斥的罪行，亦出現於所謂「第二以賽亞」的那部分經文裡，同樣受先知嚴責。以賽亞書一15記載：「就是你們多多的禱告，我也不聽，你們的手滿了殺人的血。」五十九3、7則提及：「你們的手被血沾染，你們的指頭被罪孽沾汙；你們的嘴唇說謊言，你們的舌頭出惡語……他們的腳奔跑行惡，他們急速流無辜人的血。」比較十1、2及五十九4-9，亦可看見類似的情況。
此外，從卷首至卷末，都看見當以色列人的宗教生活被虛偽的態度沾汙了。二十九13指出：「主說，因為這百姓親近我，用嘴唇尊敬我，心卻遠離我，他們敬畏我，不過是領受人的吩咐。」而五十八2、4則提及「他們天天尋求我，樂意明白我的道，好像行義的國民，不離棄他們神的典章，向我求問公義的判語，喜悅親近神……你們禁食，卻互相爭競，以兇惡的拳頭打人」。
反對杜德寧之理論的第三點證據是，以賽亞書四十至六十六章顯出以色列當時在宗教上正盛行姦淫的罪。在五十七4-5，先知指摘同胞們拜偶像的罪已達臭名遠播的程度：「你們向誰戲笑……你們在橡樹中間，在各青翠樹下欲火攻心，在山谷間，在石穴下殺了兒女。」我們可以將這段經文與一29加以比較，後者記載：「那等人必因你們所喜愛的橡樹抱愧，你們必因所選擇的園子蒙羞。」（經文所提及的橡樹，與拜巴力的儀式有關，且是迦南宗教裡淫亂的祭祀儀式的舉行地。）經文所指的殺嬰獻祭，在瑪拿西統治期間大行其道（主前697-642年），這個王曾在欣嫩子穀殺嬰獻子摩洛及米勒公（參王下二十一6；代下三十三6）。以賽亞書五十七7顯然是暗指在「高處」獻祭，這種風氣盛行于亞哈斯（主前743-728年）及瑪拿西統治期間。另一方面，以賽亞書六十五2-4亦指出：「我整天伸手招呼那悖逆的百姓，他們隨自己的意願行不善的道。這百姓時常當面惹我發怒，在園中獻祭，在壇上燒香，在墳墓間坐著，在隱密處住宿，吃豬肉，他們器皿中有可憎之物作的湯。」
經文屢次提及以色列的假宗教，顯出作者記載這些指控時的背境應在被擄之前。下文列出兩點原因：
首先，經文提及的山野和高崗，是巴比倫所沒有的；巴比倫境內是一片平緩的沖積平原。而且，經文指出以色列人用香柏樹、青桐樹和橡樹（四十一19，四十四14）製造偶像和焚燒獻祭，但巴比倫卻沒有這種類樹木。由此看來，假如我們考慮經文本身的證據，就必會得出一個結論——以賽亞書四十至六十六章絕不可能在巴比倫寫成。當然，杜德寧不接受這個結論。
其次，經文提及偶像崇拜就排除了一個可能性，就是以賽亞書四十至六十六章乃寫於耶路撒冷陷落，甚至在巴比倫亡國而猶太人部分重返巴勒斯坦之後（然而，Duhm及其後學者卻接納以賽亞後半部的晚期成書理論）。因為到了波斯王古列允許猶太人重返耶路撒冷之時，參與歸回的都盡是敬畏神而嚴守律法的人。只有十分一的被擄者（約五萬人）參與這行動，而他們所宣稱的目的，就是要重建一個聯邦，事奉敬拜那惟一的真神耶和華。
有充份證據顯示猶太人被擄後，在主前五及六世紀沒有拜偶像的事情。這些證據來自哈該、撤迦利亞、以斯拉、尼希米及瑪拉基這幾卷聖經。這五位被擄之後的作者記載當時的史實，以及向當代發預言。從他們的作品，我們得知當時罪惡充斥於歸回者中間，然而，經文卻沒有隻字提及以色列人拜偶像。歸回者與異教婦人通婚，富者欺壓窮人，不守安息日及什一奉獻，將有殘疾的牲畜獻給神。然而，五卷被擄後的聖經從沒提及拜偶像的罪。這種罪行卻是被擄前先知所深惡痛絕的，它充斥於當時的社會，而神亦是因他的子民拜偶像，以使傾倒他的怒氣，使以色列民全然被擊潰四散。由聖經內證所推論出來的惟一合理結論是，以賽亞書四十至六十六章乃寫成於被擄之前，這結論完全推翻了所謂第二及第三以賽亞的理論。杜德甯等學者還說他們的結論是根據希伯來經文本身而得出的，但事實上，他們反對超然事蹟的假設，根本就完全與希伯來經文本身的客觀證據相違。
最後要提出的，是基督以及新約作者對以賽亞書作者身份所持的態度。考慮下列各點：（1）馬太福音十二17、18引述以賽亞書四十二1時，指明這是「先知以賽亞的話」；（2）馬太三3援引以賽亞書四十3時，稱這經文乃「先知以賽亞所說的」；（3）路加三4引述以賽亞書四十3-5，指出這段經文是「先知以賽亞書上所記的話」；（4）使徒行傳八28記載埃提阿伯太監正在念「先知以賽亞的書」，他當時所讀的是以賽亞書五十三7、8；太監還詢問腓利：「先知說這話，是指著誰，是指自己呢，是指著別人呢。」（5）羅馬書十20引述以賽亞書六十五1，記載「又有以賽亞放膽說」；（6）約翰福音十138-41引述兩段出自以賽亞書的經文，分別是五十三1（即38節）及六9-10（即40節），然後在41節指出，「先知以賽亞因看見他的榮耀，就指著他說這話」；但若依照杜德寧等人的理論，前者屬第二以賽亞，而後者出於第一以賽亞。約翰福音的這節經文肯定是暗指那受聖靈感動的信徒，深信以賽亞書第六章及五十三章均出自同一位以賽亞的手筆。
綜觀新約聖經的證據後，我們實在難以解釋，為何那些自稱是福音派的學者會贊成兩個以賽亞的理論。自稱為福音派學者，為何會否認超自然的預言成份。這類福音派學者能否保持自己信念和諧一致，著實是一個疑問。
以賽亞書七14如何能被視為預言基督乃童女所生？以賽亞書七16似乎排除了上述說法的可能性；而八3又似是應驗了七14的預言。（D*）
以賽亞說預言的時候，猶大國正面臨災難性的危機。北國背道，與亞蘭拜異教者結成北方的聯盟，準備攻打猶大（七4-6）。假如他們成功，猶大就淪為北國的附庸，而隨即被亞述傾覆（因為在十五年後，亞述便攻陷北國首都撒瑪利亞。）
當時，猶大國的統治者是亞哈斯，他是個惡王，不敬畏神。因此，猶大已不能保持自己的身份，並不是在世上敬畏神的一個國家了。因此，猶大國最需要的，就是一位拯救者，將他們從罪惡中拯救出來，並使他們的靈性復興，向世上的其他人類作見證，使世人知道神的救贖。在這個以馬內利的預言裡，主自己滿足了猶大的需要。
以賽亞書七14記載了神的應許：「主自己要給你們一個兆頭，必有童女懷孕生子，給他起名叫以馬內利（就是神與我們同在的意思）。」誰人是這個兆頭呢？「神與我們同在」，這人又以何種方式實現這個應許？從接著的經文可知，這個「以馬內利」是一個「預表」，在不久之後，他就會出生，以證明神與他的子民同在，拯救他們。
然而，還有一位是「原像」，他將會在較遙遠的將來出生，是神亦人的身份。他拯救自己的子民，而且不單是使他們脫離人的壓迫，還使他們免受罪惡的捆縛。而且，他作為大衛的後裔及繼承者，將永遠作王統治。因此，這兩重的應驗，有當時作為預表的以馬內利，以及後來的原像——那神聖的拯救者——所配合。
以賽亞書七16清楚指出，那稱為以馬內利的孩子即將誕生：「因為在這孩子還不曉得棄惡擇善之先（即未達到為自己在道德上的抉擇負全責的年齡），那二王之地（撒瑪利亞的比加及大馬色的利汛），必致見棄。」在當時，小孩子滿了十二、十三歲，猶太人就認為他們要為自己的罪行負全責，這孩子要學習、讀、寫以及遵守五經。
假如這預言於主前七三五年發出，而那個顯示時勢發展的孩子于—、兩年後出生了，那麼，主前七二二年他應有十二歲。正是在七二二年，北國首都撒瑪利亞被亞述攻陷，成為荒涼之地。至於大馬色，早於七三二年被提革拉毗列色三世的軍隊攻陷，將城內財物搶掠一空。以賽亞書八4亦有預言這件較早發生的事蹟，這節經文指出，先知以賽亞將生一個兒子，「在這小孩子不曉得叫父母之先，大馬色的財寶，和撒瑪利亞的擄物，必在亞述王面前搬去了。」
主前七三二年，稱為以馬內利而具預表意義的孩子，應該有兩歲了，因此會懂得叫「爸爸」、「媽媽」。以賽亞這個小兒子，名叫瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯（這名字是神給他起的，參八3），正是時間的指標，使人知道關於猶大得脫當前危機的預言已應驗了。
當以賽亞書七14的預言發出時，八3所提及的女先知（譯按：見中文和合本小字）仍是童女，亞哈斯及猶大宮廷中人均認識她。這位女先知當時已與以賽亞訂婚（七3施亞雅述的母親當時已死，以賽亞失妻）。他們成婚之前，神告訴以賽亞，這位敬虔的年青女子第一胎會生一個男嬰，神還為這男嬰起一個名字：「擄掠速臨、搶奪快到」（瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯此名意即如此，為鼓勵亞述軍隊圍困大馬色與撒瑪利亞的聯盟）。
這個男孩年屆十二歲之時，猶大便面臨亞述軍的蹂躪。原本肥沃富饒的國土，變為牧放養牛羊之地；本來經營葡萄園及種麥的，卻只可養活「一隻母牛犢，兩隻母綿羊」（賽七21）。於是，國民只有賴奶品及野蜜維生（15、22節）。因此，經文的含義是清楚可見的，以賽亞的次子便是那要來的以馬內利的預表。
接著來的事情更顯而易見，因為經文揭示了一個更偉大的人物，他來到世上，就是以賽亞預言裡的原像。他自己就是以馬內利，道成了肉身的神。值得注意的是，由那時開始，巴勒斯坦被稱為「以馬內利之地」（參賽八8）。這一點比「瑪黑珥沙拉勒哈斯罷斯之地」有更深遠的意義，因為以馬內利出於以色列。故此，以色列民及其所居處之地便得保證，在神救贖計劃裡扮演重要的角色。那充滿權能的拯救者將要來到世界裡，以賽亞書九6已記載關於他的預言：「因有一嬰孩為我們而生，有一子賜給我們，政權必擔在他的肩頭上，他名稱為奇妙、策士、全能的神、永在的父（'abi-'ad），和平的君。」第七節繼續講解他作為彌賽亞的統治權柄。坦白來說，這兩節經文是提及成為肉身的神，就是耶穌基督——有神及人的身份的君王，他的治權將恒久維持，因為他自己是不會過去的。
為確定以賽亞書七14有關基督的預言，新約馬太福音一22、23便作出如下記載：「這一切事的成就，是要應驗主藉先知所說的話，說：『必有童女，懷孕生子，人要稱他的名為以馬內利。』（以馬內利翻出來，就是神與我們同在。）」
走筆至此，可能要略題以賽亞書七14中「童女」一詞的意義。’almah此字的字根，意即「女士」或「年青女子」，因此，這字的含義異于希伯來文betulah，後者才是專指處女，正如創世記二十四16提及利百加時用betulah，是專指末與異性有性關係的年青女子。
誠然，綜覽舊約希伯來經文，單數的’almah曾出現有七次之多，但從沒有一次是用以指已婚或失貞操的女子，而都是指那些未婚的處女。例子之一是創世記二十四43，該處用'almah（女子）來指處女利百加（betulah)。由此看來，在希伯來文的字彙裡，雖則'almah並非像betulah一般專指處女，但含義也與此相同。
鑒別上述兩個希伯來文的用法後，在此應要指出，'almah其實是最適合的字眼，應用於以賽亞書七14所記會在兩個情況下應驗的以馬內利預言之中。首先，以賽亞自己的未婚妻在與先知成婚之前仍是個處女。其次，在天使預告馬利亞將成為耶穌之母的時候，馬利亞仍是童貞女（virgo
intaca）口依照馬太福音一24-25所記，直至耶穌出生後，約瑟才與馬利亞有肉體關係。
假如基督是三位一體神中的聖子，在以賽亞書九6，他為何被稱「永在的父」？
以賽亞書九6預言那將要來的救贖主，就是同時擁有神性及人性的耶穌基督。經文指出「他名稱為奇妙、策士、全能的神、『永在的父』、和平的君（英文用王子）」。一般來說，希伯來原文都被翻譯成上述的樣子。然而，譯文所用的字眼頗需要商確，因為讀作'abi'ad的希伯來文，按字義應譯作「永恆之父」（意即永恆由他而生）。誠然，在形容性的語句中，'ad'及olam常用以代表構成物，但這種用法不合本段經文的上文下理。這節經文的前半部強調基督作為聖子的身份，即暗指他的道成肉身。由此看來，下半截卻強調他在三位一體神裡頭的父性，是於理不合的。基於此，我們需按字面理解這句經文的意義——他就是'ad之父（父意即創始者），而'ad的含意是「永恆」，這個字一般都與'olam）（解作「代」、「永恆」）連在一起，在聖經裡最低限度已出現十九次之多。
'ad通常指在時間上持續至無窮盡的將來，因此通常是暗指「永恆」，而這個意思正與'olam相同。換言之，'ad與'olam，差不多可被視為同義詞，並可互換而無損文意。
據上文看來，將'bi'ad（意即「永恆之父」）視為「永恆的創始者」，但含意並非無始無終的永恆（若然，這經文就是指父神本身），卻是指在時間上始自創世之時，以迄其終結。換句話說，對基督的這個稱謂——這世界的創造者，是將世界視為在時間上的連續統一體；至於這稱謂的完備含義，則見於約翰福音一3：「萬物是藉著他造的……」。
以賽亞書十四12的路丙非爾所指是誰？撒但抑或巴比倫王？
以賽亞書十四12是：「明亮之星（原文直譯是『那照耀者』，Helel），早晨之子阿，你何竟從天墜落，你這攻敗列國的阿，何竟被砍倒在地上。」原文的Helel，在 KJV（依照拉丁文武加大譯本）翻譯為「路西非爾」，七十士譯文則翻作希臘文Heosphoros（意即「帶來晨光者」，是指晨星）。至於亞蘭文別西大本，只將Helel改寫與近義的專有名詞'Aylel在亞拉伯文中，有一個似乎是與Helel同源的字眼，就是hilalun，意即「新月」。假如這個字眼乃源出於希伯來文字根halal（亞拉伯文是halla），意即「照耀得明亮」（亞喀得文的同源語是ellu，乃形容詞，意即「明亮」）；那麼，我們可以將Helel解作「那照耀者」。經文用這個字眼，顯然是所提及的人或實體的詩意化名字（多少類似於Jeshurun，[耶書侖]，申命記三十二15，三十三5、26及以賽亞書四十四2，用這名稱來指以色列）。與此相似，何西阿書五13及十6亦曾用「耶雷布王」（Yare)來稱呼亞述（或許是某一亞述王）；「耶雷布王」意即「讓他爭競」或「那爭競的」。這個稱謂可能不是指某一實存於歷史中的個人。
某些學者推測以賽亞書十四12所指的是巴比倫王拿波尼度（Duhm及Marti即持此意見）或伯沙撤，後者乃巴比倫最後的一個君王。然而，從這節經文所表達的狂傲和過分自信看來，卻不可能指伯沙撒拿波尼度，因為在巴比倫國祚的最後二十年內，其國勢已衰落至一蹶不振、四面受敵的境地。只有尼布甲尼撒自己敢誇下海口，聲言要取得上天與下地的統治權（O．Proksch，Jesaja l，Kommentar zum Alten Testament，［Leipzig，1930］刊載贊成這說法的論據），但高伯（W．H．Cobb，“The Ode in Isaiah XIV，”Journal
Of Biblical Literature 15[1896]）卻指出，尼布甲尼撒「絕不是如此兇殘的暴君」。繆林堡（J．Muilenburg，“The Book
of Isaiah chaps40-66，”in G.Buttrick，ed，Interpreters Bible
[Nashville:Abingdon，1956]）亦謂：「從多方面看來，巴比倫並不採取高壓政策，絕不能與亞述的趕盡殺絕相比（Seth
Erlandsson，in The Burden of Babylon［Lund：Gleerup，1970，PP．109-27］；詳錄現代學者對以賽亞書十四12、13所指為誰的各項討論。）
從十四4-23所陳述的條件來看，文中所指的「巴比倫王」乃將巴比倫加以擬人化的指稱，而巴比倫代表了一連串反對神的勢力，這種勢力乃來自世界，但審判的日子臨到時，巴比倫——反對神的勢力——就完結了。以賽亞書十四4-27這段神諭，以二十四至二十七節作結，宣告審判將會在以色列境內臨到亞述，並一切外邦國家（參26節）。這四節結論極具意義，以賽亞先知得到這項默示，乃在主前七O一年亞述揮軍侵猶大之前，在是次戰役中，表面上看來是一面倒的亞述強大軍力，卻因神干預而大敗回朝。此外，經文還顯示巴比倫城的興起及取得領導地位，在當時，巴比倫還只是亞述帝國的其中一省罷了。
上述歷史背境，對解釋路西非爾「那照亮者」的身份是異常重要的，經文以嘲弄的字眼稱為（早晨之子）（sahar）。早晨之子大言不讒（13-14節），自稱將升到天上，將寶座設立高於神的眾星之處，坐在極北之處聚會山上（sapon，可能是暗喻迦南神話中虛構Sapunu山，即烏加列史詩中的奧林匹山）。這種說話絕不可能出於在世上作王的統治者，因為經文提及的情況，實遠超乎人類的想像之外。基於上述原因，Helel必定等同於撒但，它是墮落了的天使，被神趕離他自己所居處的榮耀之境，世界與地獄成為撒但掌權的地方。主耶穌自己也熟悉這段經文，因為當他聽聞門徒回報他們趕鬼的事蹟，也說：「我曾看見撒但從天上墜落，像閃電一樣。」（路十18）在希臘文版本的新約，路加福音這經文的某些字眼與以賽亞書十四12相同，其中只有「閃電」（astrape)取代了路西非爾(Heos-Phoros）。因此，我們說耶穌自己將撒但等同為Helel，也是合理的結論。
我們又如何將撒但與巴比倫王扯上關係呢？簡言之，王本身被視為人類，因為他有後裔，第二十一節宣告一項命令：「先人既有罪孽，就要豫備殺戮他的子孫，免得他們興起來，得了遍地，在世上修滿城邑。」換句話來說，巴比倫帝國必將沒落，成為荒場，這國度面臨毀滅性的大災難（瑪代及波斯人於主前五三九年攻陷巴比倫），但後餘生者亦永不能取得政治上的權勢，必然卑微。另一方面，被迦勒底人攻陷的巴比倫被描繪為在墳墓裡腐化的屍體，被蛆和蟲蛀咬，而其居處之所就是陰間（11節）：在那裡，較巴比倫為早的國家首領的陰魂，都向巴比倫冷笑。這些陰魂稱巴比倫為路西非爾，後者愚昧傲慢，在一次背叛裡被趕出天庭，受到羞辱。至於巴比倫本身，是撒但的差役，巴比倫的隕落亦反照出撒但受挫。因此，這段經文的含意異常明顯——是那惡者供給力量，並使巴比倫（極可
能包括亞述）興起。
有一點值得在此一題。記載於但以理書二35尼布甲尼撒夢中的大像，代表四個帝國，亦等同於四個時代；在時間方面，甚至延續到這世界的末日。那時候，第五個國度（由基督掌權的千禧年）將整個大像砸得粉碎。無論如何，撒但是這四個帝國背後的支持力量。因此，所謂在未日興起的巴比倫，象徵著這個敗壞的世界，包括其中腐敗的道德及抗拒神的文化，以及屬世的教會，在一場空前絕後的大災難當中，都全然被毀滅，絲毫無存。啟示錄十四8記載：「又有第二位天使，接著說，叫萬民喝邪淫大怒之酒的巴比倫大城傾倒了，傾倒了。」屬世的巴比倫傾倒後，接著，撒但的龍亦傾倒了（啟二十2）。根據上述經文，更可以肯定以賽亞書十四章所指的包括了兩個實體，兩者均被全能的神嚴加懲罰。經文所指的，就是那處於主動地位的撒但，以及它的代理人。聖經曾記載一個極其戲劇性的場面，伯沙撒王於其生日宴請眾臣之時，以令人無可忍受的輕藐態度來侮辱希伯來民族的神；正當此時，皇宮牆壁上手寫的字就宣告了一次不可挽回的災難——「當夜迦勒底王伯沙撒被殺」。（但五30）
以賽亞書四十四28及四十五1指名道姓地提及古列；這DM是否迫使我們接受以賽亞此部分乃成書於主前六世紀之說？
這條問題之所以成為問題，乃在於預設了神不能指名道姓地預言將要出現的領袖。根本沒有理由可以支持上述假設，除非我們能夠證實，舊約先知所預言的任何名字都是杜撰的，乃是由人本著宗教上的敬虔而事後虛構出來。然而，聖經本身的資料已足夠推論這種揣測。根據列王紀上十三2，耶羅波安在伯特利設立了一個祭壇（時約主前九三O年），於是，有一個先知由猶大前來伯特利，向正在燒香的耶羅波安說出神對此壇的咒詛，並預言將來必有一君王拆毀此壇；先知甚至說出了「約西亞」的名字。到了列王紀下二十三15，經文清楚記載約西亞成就了這個預言。那時候，已是主前六二O年，比猶大先知發預言之時晚了三百年。 另一個例子是彌迦書五2，先知預言彌賽亞將誕生于「伯利恒」。彌迦書的寫成日期絕無可能遲於耶穌誕生之時（約主前六年）。從昆蘭第四洞中發現到小先知書殘卷，約於主前三世紀抄成，而裡面有希伯來文彌迦書（參F．M．Gross and S．Talmon，Qumran and the
History of the Biblical Text［Camridge：Harvard University，1975]，P．406）耶穌的確生於伯利恒，因此，上文對於神不能指名道姓地作出預言的假設，是不能成立的。
在此還要指出，對於以賽亞那一代人來說，預言釋放被擄掠猶太人的異邦君王的名字，是極重要的事情。瑪拿西作王時，猶大舉國上下道德淪亡，輕視神的說話。於是，猶大、耶路撒冷就一步一步地走向滅亡的結局，而利未記二十六章及申命記二十八章所警告的，必然成就。但以色列人還有甚麼盼望呢！這地土一旦荒涼、渺無人煙，其間的居民被擄至異邦，他們能否重返故土呢？利未記二十六40-45稍有透露這方面的應許，可能以賽亞之前的某幾處經文亦有暗示。猶太人即將流徙至外邦，到主前五三九年巴比倫亡國之時，這些居於異地的猶太人，能否肯定亞伯拉罕和摩西的神仍看顧他的子民，而為他們預備歸回的道路，成為歷史上的創舉（因為從未有亡國被擄而後可複國的）。那麼，被擄者必須肯定神的看顧與慈愛，才可維持信念。早在以賽亞時期，神已預言釋放他們回國的君王的名字，再沒更有效的方法了。正當猶太人在異邦苟且渡日，為家園破碎而哀哭喪志，但他們聽聞古列興起了，還戰勝瑪代和呂底亞人。於是，他們會憶起以賽亞曾預告古列這個名字，亦必定深信神將為他們成就一件大事——歸回故土。
將來會釋放猶太人的那位君王，他的名字成了以賽亞書第四十四章預言的高潮，並且包括第四十五章的首段經文。這個名字絕無可能是後加插的，因為從整段預言的結構看來，這個名字類同于一度拱橋的壓頂石。因此，我們確信古列此名乃出於先知以賽亞的預言，帶出神子民歷史裡最具關鍵性的一項史實；在以賽亞說預言後的一五0年，預言便成就了。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》