馬可至行傳
馬可福音
大衛吃會幕裡的陳設餅時，大祭師是誰？是亞比亞他抑或亞希米勒？
馬可福音二26引述耶穌的說話，他問身旁的人曾否聽聞大衛的一段事蹟；那時，大衛及隨行人員一同逃避掃羅的追殺，饑餓困乏，便進入挪伯的聖所裡要求食物。期間，亞比亞他任大祭司（撒上二十一1-6）。然而給大衛等人吃陳設餅的，事實上卻是亞希米勒（即亞比亞他的父親），因為大衛逃到挪伯時，任大祭司的是亞希米勒。
那麼，馬可福音記載耶穌說亞比亞他當大祭司，是否指耶穌犯了錯誤呢？無論如何，當我們仔細研讀馬可二26時，便發覺耶穌其實沒有暗示亞比亞他是大衛探訪挪伯時的大祭司，因為耶穌說EpiAbiathar
archiereos，意即「正在亞比亞他——那大祭司——的時候」。參看撒母耳記上可知，兇殘的掃羅隨即令以東人多益殺死亞希米勒，同時亦殺盡挪伯城的祭司（撒上二十二18-19），只有亞希米勒的兒子亞比亞他僥倖地逃脫了。亞比亞他投奔大衛（20節），在大衛落難逃避掃羅之時，亞比亞他任大祭司。故此，大衛登上王座後，很自然地就立亞比亞他為大祭司，在大衛有生之年，亞比亞他都與掃羅馬所立的撒督均分大祭司的職份。由這段歷史事實看來，稱亞比亞他作大祭司，是挪伯事件多年後。這情況就正如我們說：「這時候，大衛王是個牧童」；大衛還是個牧童的時候，當然不會是君王。艾特與金格樹指出，epi與所有格（genitive）的詞連在一起，就只有「在那時候」的含意。馬可福音二26的意思與此相同（參W．F．Arndt＆ F. W.Gingrich，A
Greek-English Lexicon Of the New Testament [Chicago：University
of Chiago，1957]，p．286）。新約聖經與馬可福音二26epi一字用法相似的，有使徒行傳十一28，「到革老丟年間」；以及希伯來書一2，「就在這末世」（ep'eschatou
ton hemeron touton）。事實上，大衛吃挪伯會幕的陳設餅，的確發生於亞比亞他在生之時，並且他當時亦必定在場，看見大衛等人吃陳設餅；其後，亞比亞他就被立為大祭司，因為掃羅殺死了他父親亞希米勒。故此，我們照耶穌說話的含義來解釋，馬可二26這經文便與歷史事實沒有衝突。
耶穌當時的人求問彌賽亞的神跡，馬可八12-13及馬太十二23-39所給與的情節並不相同；二者如何能和諧一致呢？
馬可八11-13有如下記載：「法利賽人來盤問耶穌，求神從天上顯個神跡給他們看，想要試探他。耶穌心裡深深的歎息說，這世代為什麼求神跡呢。我實在告訴你們，沒有神跡給這世代看。」馬太十二38-39卻指出：「當時有幾個文士和法利賽人，對耶穌說，夫子，我們願意你顯個神跡給我們看。耶穌回答說，一個邪惡淫亂的世代求看神跡，除了先知約拿的神跡以外，再沒有神跡給他們看。」（在馬太福音，耶穌接著解釋，約拿三日在大魚腹中，是預表他死後三日復活，期間他被埋在墳墓裡。）在此必須指出，法利賽人要求耶穌顯神跡時，耶穌並沒有立刻就答允，他復活的神跡也要待被釘十字架後三天才顯現出來；故此，耶穌並未顯明關於彌賽亞的神跡給他們看，最低限度在求問的當兒並未顯明。
有一點值得我們留意，路加十一29重複了馬太十二39的語句，但沒有第40節耶穌解釋約拿神跡含義的一段。故此，我們可以假設，馬太十二章及路加十一章所記屬同一事件，而其中以馬太較為詳盡。但在另一方面，馬太自己也記載了一段事蹟，耶穌被問及相同問題，要求他顯一個從天上來的神跡。在馬太十六4記載耶穌對這個要求的反應：「一個邪惡淫亂的世代求神跡，除了約拿的神跡以外，再沒有神跡給他看。耶穌就離開他們去了。」
從上述幾段經文可知，耶穌不只一次被要求顯從天上來的神跡，數段經文均記載耶穌拒絕了他們的要求；因為，他們的動機不正確，並非從神而來。至於馬太十六章與馬可八章的差異，就在於前者提及約拿的神跡，而後者則省略。論及耶穌說話的詳盡與精簡之分，則符類福音裡的例子，俯拾皆是，故毋須在此敘述。無論如何，符類福音中有關彌賽亞神跡的三段記載，並沒有衝突之處。就正如本書前些時屢次提及的，兩個學生同時記筆記，所錄內容略有出入；然而，我們不能因為這些微的差異，就妄斷筆記是互相矛盾的。這個原則亦適用於有關彌賽亞神跡的記述。
耶穌哪個時辰被釘？
馬可十五25記載耶穌在星期五的「第三時」（已初）被釘；約翰十九14卻說耶穌在「第六時」仍在接受審訊（約有午正），即是說，耶穌被釘的時間更晚。約翰十九14有如下記載：「那日是預備（paraskeue）逾越節的日子，約有午正。彼拉多對猶太人說，看哪，你們的王。」從這段經文看來，馬可與約翰之間必有一人犯了錯誤，或許經文抄傳過程中起了訛誤；又或者，是約翰所依循的計時系統，與馬可的有所不同。
在此應指出，馬太、馬可與路加所用的計時系統是相同的，因第三卷福音書都記載，耶穌被釘在十字架上之後，遍地都黑暗了，這情況由第六時維持到第九時（經文記載「由午正到申初」），到耶穌咽下最終的一口氣為止（參太二十七45；可十五33；路二十三44）。所有學者均承認，符類福音中的時辰是由日出時開始數算的，即是早上六時算作「第一時」。故此，耶穌是在上午九時被釘上十字架，遍地黑暗則由中午十二時維持至下午三時。
關於耶穌被釘的時間，符類福音與約翰福音顯然是互相衝突。古時的釋經家，透過經文校正的方法亦不能妥善地處理這個問題。優西比烏（Eusebius）指出，經文中的「三」是用字母大草的gammma來表示，「六」則用一個digamma表示（這字母有點像英文的F），抄寫員抄寫這段經文時，就將「三」改抄為「六」。然而，這個意見沒有真的解決了問題，因為約翰十九44並非指出耶穌被釘的時間，而只是記載耶穌在彼拉多面前受審。縱然如此，很多著名學者仍支持這個校正的方法（例如Beza，Bengel，Alford，及Farrar）；其實，這種方法不適用於約翰十九44的情況裡。
假如我們瞭解約翰記時間是依羅馬官方的計時系統，那麼，關於耶穌被釘十架的時間問題，約翰福音與符類福音之間，其實就沒有衝突存在。有確實的證據，證明羅馬官方是由午夜開始數時辰；老皮裡紐（Pliny
the Elder）有如下觀察：「不同國家，對於時辰有不同的觀察，巴比倫以兩次日出之間為一日，雅典視兩次日落之間為一天；安布利亞（Umbrians，義大利中部一地區）由中午計算到中午；至於羅馬祭司，卻與埃及人及希巴克斯（Hipparchus，公元前二世紀的希臘天文學家）一樣，由午夜開始計算到午夜。」（Natural
History 2．77）羅馬人計時方法亦由墨高庇（Macrobius，Saturnalia l3）支持：「一天的清晨，就是羅馬人所宣告的，由午夜開始數算的第六時」（古人只將日出與日落之間，分為十二段相等的時間，稱為horae，而不理會一年中的四季）。故此，羅馬人所謂的上午六時（亦即是我們現在的上午六時），若照雅典及希伯來人的計算方法，就變成第一時。耶穌在上午九時還接受彼拉多審訊，隨即被引往各各他，釘上十字架。瞭解在計時系統上的歧異後，約翰福音的時間便與符類福音所記的和諧一致了。
然而，我們接著就會發問：「約翰福音與符類福音作者有著相同背境，為什麼他會採用羅馬人的計時系統呢？」要瞭解這條問題，就得理解約翰福音成書的時間，以及當時的背景。麥祈侖（McClel-lan）指出：「約翰於以弗所寫成約翰福音，此地是羅馬省亞西亞的首府；故此，約翰極可能應用羅馬官方的計時系統於其福音書中。事實上，約翰的確有引用這系統；所以，約翰所指的一日是直至午夜為止的；參約十二1，二十19（McClellan，Christian Evidences，1：741）。
從約翰福音二十19可知，約翰記載耶穌首次向門徒顯現，是在約翰馬可家中，當時正是七日的第一日，在較晚時刻（opsia）。這節經文，恰可證明了約翰的計時方式；縱然耶穌這次顯現發生在日落之後，但約翰也沒有照巴勒斯坦的計時方式，將顯現記載為發生於第二天開始之時。（兩個門徒開始從以馬忤斯路上折回時，剛剛是日落，他倆必定要待晚上才抵達約翰馬可家中，向十一個門徒報告他倆的經歷；這正是耶穌向十一門徒顯現之前。）由此，約翰應用羅馬計時系統便得以證明屬實；其中原因，就要追究約翰福音的成書地點及時間——學者推斷是在以弗所，公元九十年或稍後。
路加福音
路加福音記載報名上冊及居裡扭作敘利亞巡撫，是否屬實？
根據路加福音二1，該撒亞古士督下諭旨，命令全「地」人民參與人口登記，以便羅馬官員核收稅項。（「地」，中文和合本作「天下」，希臘文是oikoumene，真正的含義是羅馬統治的地方。）第3節接著指出，約瑟和馬利亞也參與這次登記，約瑟是大衛王的後裔，出生于伯利恒，故此帶同馬利亞往伯利恒登記。經文指出，這次是居裡扭作敘利亞巡撫（或者是代巡撫）以來的第一次登記。另一方面，猶太史家約瑟夫卻有不同的記載。約瑟夫並未提及大希律（死於主前四年）期間曾進行人口登記，卻記載居裡扭進行人口登記，當時是主後六年，希律亞基老被革職之後。約瑟夫寫道：「居裡扭曾任巡撫，該撒派他往敘利亞核算人民的財產，並賣掉亞基老的官邸。」（亞基老被革職後，其寓所便被拍賣，所得金錢歸羅馬政府所
有。）
假如路加所載此次人口登記發生於公元前八或七年，而約瑟夫所載的卻是公元六或七年；兩者豈不是相差了十四年。另一方面，撒土尼魯（Saturninus，參特土良於Contra
Marcion，4．19的記載）由主前九年至六年作敘利亞巡撫，而昆提連華魯士於主前七年至主後四年被封為巡撫，（請留意，兩段期間有一年是重複的！）由此看來，居裡扭是否有作敘利亞巡撫，尚成疑問。
要解決這個問題，首先需考慮路加的記述，指出這次是居裡扭任內的「第一次」人口登記（haute
apographe prote egeneto)：經文用「頭一次」的字眼，肯定是暗示了稍後有「第二次」。故此，約瑟夫所指居裡扭進行人口登記，其實已是他任內的第二次，而這較後的一次，是路加所知悉的。因為路加記載迦瑪列對加利利人猶大作亂的評論，也曾提及「報名上冊的時候」（徒五37）；而且，路加比約瑟夫更接近新約開始的時代。羅馬人通常會每十四年舉行一次人口登記，故此，主前七年進行人口普查，主後七年進行第二次人口普查，正好配合當時的情況。
然而，居裡扭是否敘利亞巡撫呢？（居裡扭，Quirinius；希臘文寫成Kyrenius，因為古希臘無字母Q；又或者這位巡撫的確是主前十五年左右，統理克裡特島的成功的巡撫。）參看希臘文聖經可知，這節經文寫成hegemoneuontos
tes Syrias Kyreniou(「正當居裡扭領導——管理——敘利亞的時候」）。希臘文聖經沒有稱居裡扭為legatus（這是羅馬政府官銜，指某地的巡撫），卻用上一個分詞，hegemoneuontos，這樣一來，就跟本丟彼拉多的職銜相同了。（本丟彼拉多的官銜是hegemon，意即「太守」，但中文和合本仍作巡撫，現代中文譯本則作總督。）
居裡扭在羅馬政府中正確職銜如何，我們不得而知，但有一點可確定的，就是在主前十二至二年，居裡扭參與鎮壓被西底高原區的叛亂份子（參Tenney，Zondervan Pictorial Encyclopedia，5：6）：故此，對近東一帶地區來說，居裡扭是頗具威望的領袖。從這個方向，我們可以推測亞古土督於主前七年派居裡扭管理敘利亞省的人口登記，為要在撒士尼魯任期屆滿而華魯士上任之初，確保當地安寧，並使人口登記進行得更順利。居裡扭推行主前七年那次人口登記，無疑是效果良好，所以亞古士督稍後又派他主持公元七年的那一次。
至於基督教以外的作品沒有提及此期間羅馬帝國內的人口統計的資料，基本上是不成問題的。甘大衛曾寫道：「羅馬政府每五年都統計國民人數及其收入，以估計他們應繳稅項；這方法一直維持至主前五年」（Kingsley
Davis，Encyclopedia Britannica 14th ed，5：168）。
關於「八福」的記載，路加福音的第一福缺少了「靈裡」這字眼。原因為何？
馬太福音五3記載八福中的第一福：「虛心（照英文意譯是『在靈裡貧乏』）的人有福了，因為天國是他們的。」若參看路加六20，則有如下記載：「……你們貧窮的人有福了，因為神的國是你們的。」兩者是否有矛盾呢？絕不！兩段說話雖同出於耶穌，卻是在不同環境、不同場合下說的。
正如「登山寶訓」這總題所暗示的，馬太五、六、七章是耶穌在加利利的山上時所說的；當時，耶穌說話的對象是門徒，而群眾並不在場（參太五1）。至於路加福音所載那段較為簡潔的講論，卻不是耶穌在山上說的；剛剛相反，講論的背境是在平原上（epi
topou Pedinou，路六27）。在路加福音的這一段，耶穌說話的對像並不限於一小撮門徒，聽眾卻是一大群來自不同地區的人，包括猶太、耶路撒冷、推羅及西頓。馬太的第二福與路加的第三福有點相似，但形式有顯著不同。馬太的第三福則不見於路加之處。馬太的第四福就變成路加的第二福，其中卻少了「慕義」這字眼。馬太的第五、六及七福都是路加所沒有的。馬太的第八成了路加的第四，用字及形式上卻大有不同。由此看來，馬太及路加論福的記載，是耶穌在不同時間說出來的：故此，兩者根本沒有衝突。
路加十一23如何能與路加九50和諧一致？
路加十一23記載耶穌的說話：「不與我相合的，就是敵我的，不同我收聚的，就是分散的。」路加九50卻有如下記載，也是耶穌的說話：「不要禁止他，因為不敵擋你們的，就是幫助你們的。」兩段說話相比，後者的語氣似乎較為婉轉，態度仁慈。
兩段經文之間的衝突，是可以緩和下來的。公元第八世紀以前的希臘文聖經抄本，這段經文並非讀成「敵擋我們……幫助我們」（kath'hemon……hyper hemon)，而是「敵擋你們……幫助你們（kath'hymon……hyper hymon）。兩者的受詞剛好相反；公元八世紀以前，這段經文中的受詞均讀作「你們」。為什麼會起了這種混亂呢？原來在公元八世紀的時候，「你們」及「我們」的讀音是完全一樣的，就是emon；到了今天，希臘文中這兩詞的讀音亦相同。但在此之前，於耶穌基督及門徒的那些年代，這兩個字的讀音並不相同。故此，兩段經文之間並沒有衝突。
但在此仍要指出，即使路加九50的「我們」是聖經原稿裡的正確讀法，九50與十一23仍無大衝突。因為路加十一23的上文下理，都充滿了仇視及敵對的氣氛；基督相對于別西蔔（15節）；國度對抗著國度（17節）；人們以為撒但要自相殘殺（18節）；壯士嚴陣以待，保衛家園（21節）。基於這背境，耶穌才會說：「不與我相合的，就是敵我的。」耶穌的聽眾之中，有些人以為他趕鬼治病的能力來自撒但，他們看見耶穌的神跡亦聽過他的教訓，於是必須面對一個影響他們命運的決定。聽眾若不歸入基督就必委身於撒但，他們必須明白，假如不真真正正站在基督的一邊，他們的生命必然會漸漸走向分崩離析的滅亡之途。
至於路加九50的背境，則與十一23截然不同。九50的上文下理，論及不入于門徒一夥的其他信徒（假定他們是真心相信耶穌的），能否奉耶穌的名將汙鬼從被鬼附的人身上趕走。在這情況下，我們的主就回答，縱然那趕鬼的人並不在十二門徒那小圈子之內，但仍是信耶穌的，就像十二門徒一樣；因此，從這方面看來，那趕鬼的人應被視為與門徒同夥，他奉耶穌名趕鬼，是應被接受的。從這個方向看來，奉耶穌名治病及趕鬼的信徒，就是「幫助」門徒的，故此不會敵擋他們。因此，無論用「幫助你們」或「幫助我們」，若從經文的上文下理看來，路加九50與十一23之間並無衝突。
那個臨死的賊人，怎能在他死亡的那天與基督同在樂園裡？
根據路加二十三43的記載，基督向那個已被釘在十字架上，臨終而悔改的囚犯說：「我實在告訴你，今日你要同我在樂園裡了。」然而，耶穌不是要待星期天復活之後，才升到天上嗎？假如耶穌要到星期天才在樂園裡，那悔改了的囚犯又怎能與他在一起呢？要尋著這問題的答案，必須研究耶穌被釘那天，樂園在那裡。
顯而易見的是，樂園要待耶穌復活那天才升到天上。耶穌在財主與拉撒路的比喻也說到，那敬虔的乞丐拉撒路死後，被天使帶到「亞伯拉罕的懷裡」（路十六19-31）。故此，「亞伯拉罕的懷裡」指一塊地方，是那些得贖的靈魂在基督復活之前所停留的。我們假定這塊地方就是樂園。樂園仍未升到天上，卻仍然是陰間（seol）的一部份，專為去世的信徒而設；要待救贖的工價真真正正在各各他付上了，去世的信徒才被允准進入天堂，得睹神的榮耀。
毫無疑問，耶穌及那悔改了的囚犯在星期五去世後，都進了仍在陰間裡的樂園。但到了星期天，耶穌復活並顯現與抹大拉的馬利亞（約二十17）及她的兩個同伴（太二十八9）；之後，我們認為耶穌帶同本來停留在陰間的已死信徒升到天上榮耀之境。在這些信徒之中，包括了亞伯拉罕、拉撒路及那個悔改了的強盜。以弗所書四8如此論及基督：「他升到高天的時候，接掠了仇敵，將各樣的恩賜賞給人。」第9節接著說：「既說升上，豈不是先降在地下麼。」文中「降在地下」，所指的就是陰間。第10節指出：「那降下的，就是遠升諸天之上要充滿萬有的。」我們可推測，耶穌帶領樂園裡的所有信徒離開陰間，升上了高天的榮耀之境，就是三位一體神所在之處。
約翰福音
約翰音五28-29如何能與恩典的福音相稱？
約翰福音五28-29有如下記載：「你們不要把這事看作希奇，時候到了，凡在墳墓裡的，都要聽見他的聲音，就出來，行善的復活得生，作惡的復活定罪。」假如不考慮上文下理，這節經文似乎帶出一個原則——人類因自己的行善而得救，仍伏在律法之下，卻不是透過信心蒙神赦罪。但當我們參閱上文下理，就會發覺耶穌在這裡的意思，並非靠善行得救；剛剛相反，耶穌是為靠思得救立下準則。在同一章經文的24節，耶穌言明：「我實實在在的告訴你們，那聽我話，又信差我來者的，就有永生，不至於定罪，是已經出死入生了。」人類希望得救，就必須小心聆聽基督的說話，並且相信神；因為神已派下他的兒子到世間來，拯救罪人脫離死亡。
耶穌在這段經文論及行善與行惡，並非由人來衡量，而是由神下判斷。假若人是為滿足自己的欲望、搏取稱讚榮耀才做善事，那麼，無論他做的事是如何美善，又或者旁人如何欣賞，但在神看來，仍不是真正的美善。羅馬書八7、8指出：「原來體貼肉體的，就是與神為仇，因為不服神的律法，也是不能服。而且屬肉體的人，不能得神的喜歡。」在神的角度看來，未悔改的人永不能行善，因為他們無法行善。唯有聖靈內住，指揮信徒的心意、頭腦與手腳，信徒才能真正行善。信徒之所以能行善，只因為是神自己的工作；是神藉信徒來進行自己的工作（羅六12-14）。
在此必需指出，純正信心所結出的果子就是善行；當然不是為求功勳的善行，而是要彰顯基督、榮耀基督。正如雅各書指出，假冒為善的信心，在神眼裡並沒有價值。然而，真正的信心必有良善的行為：「這樣，信心沒有行為就是死的。必有人說，你有信心，我有行為，你將你沒有行為的信心指給我看，我便藉著我的行為，將我的信心指給你看。」（雅二17、18）
綜覽四福音，基督的教訓都透露出上列原則。登山寶訓亦以兩種人的對比作結。聰明人聽基督的教訓就實行，愚拙人聽基督的教訓卻不在生活中實踐。在此之前，耶穌描述最後審判時的情況，有些人在他面前，以曾行善為理由要求進天堂；他們說這些善功是奉基督的名而行的。然而，因為他們沒有「遵行我父旨意」（21節），並沒有全心全意歸入基督；故此，耶穌對他們說：「我從來不認識你們，你們這些作惡的人，離開我去罷。」（23節）這些人奉基督的名字而作的工，都只是為要立自己的義（羅十3），卻沒有「將肢體作義的器皿具獻給神」（羅六13）。
換句話說，耶穌在約翰福音五28、29的意思，是要強調真正而活潑的信心會自然流露出愛心，並且在聖靈引導下行義。耶穌曾在馬太福音二十五31-46指出，他自己將會坐在寶座上，面對由各國各族信徒所合成的教會，（「萬民都要聚集在他面前」，當然不是指審判各國各族，而是來自各方的信徒本身。）將有信心的，在聖靈引導下行善的信徒分別出來。在耶穌面前的人，都自認相信他，因為他們都稱耶穌為「主」，以為耶穌會認他們是屬他的。然而，只有那些流露源自神的愛的信徒，曾經使饑餓的得飽、乾渴的得滋潤、以恩慈款待異鄉人、使赤身露體的有衣蔽體，並且為公義的緣故探望囚犯（35、36節）；唯獨這等信徒才流露出對主的至誠的愛，因著愛神的緣故而愛弟兄。但那些口稱耶穌為主，卻沒有遵行神的旨意畢生以恩慈待人的信徒（特別是沒有憐憫主內弟兄；「弟兄中一個最小的」），卻只流露出虛假的信仰。故此，他們必被投入永刑裡，和那些不信的人在一起（參太二十四51，二十五46）。
依循這個角度，我們能夠更深入地瞭解哥林多後書五10：「因為我們眾人，要在基督台前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡受報。」至於哥林多後書這節經文，卻不是針對口稱耶穌為主而信心虛假的信徒來說的。這節經文指出，基督會衡量每個重新得救的信徒是否忠於其管家職份；要查察信徒是否結果繁多，並且盡忠於神。於是，基督便會按信徒的忠心與熱心，來分配獎賞天上的榮耀。
根據啟示錄二十12所記，白色大寶座的審判亦有著同一原則。白色大寶座的審判，將會在千禧年完結時進行，故此，在千禧年期間出生的，也需接受審判。在千禧年期間，全地均由基督管理；然而，其中有一些口稱基督為主，服從基督教的倫理，卻仍未重生的人。因此，在基督的眼中，這些人根本沒有良善的表現。每一個靈魂來到基督面前受審判時，天上的案卷都會打開，看看上面所記關於這個靈魂的事情。這個案卷記載著每個未得救的靈魂的罪行；另外，還有「生命冊」（12節）記載著千禧年期間每個真信徒的名字。毫無疑問，任何人都會「照他們所行的受審」，但那些真正重生，跟隨基督的，天上的案卷才會記載他們的功績；這些果真是善功，因為是神自己親自成就而藉信徒實行出來。正如耶穌在馬太十九17向那年青富官說：「只有一位是善的」；因此，唯獨由神藉信徒而成就的，才算是「行善」。
根據上述各段經文，我們可以得出結論：約翰福音五28-29或其他相類似的經文，都沒有與憑著信心而靠思得救的原則相衝突；問題只是真信心與假信心的不同下場罷了。
關於死刑的評論，約翰福音八11是否與羅馬書十三4互相衝突？
在羅馬書十三4，使徒保羅評論地上人類政府的權柄，他說：「因為他是神的用人，是與你有益的。你若作惡，卻當懼怕。因為他不是空空的配劍，他是神的用人，是伸冤的，刑罰那作惡的。」使徒保羅得聖靈默示寫成羅馬書，內中有死刑方面的教導（聖經中的「劍」並非指監禁或假釋那些殺人犯）。死刑是神所命定的，為要確保社會安寧，以免不守法紀的人剝奪大眾生存的權利。
若翻閱約翰福音八3-11，得知基督自己如何對待那犯了姦淫的婦人。於是，信徒便會認為約翰這段記載與羅馬書關於死刑的教導互相衝突。要討論這個問題，首先要肯定行淫並不等如謀殺，而是犯了不貞的罪。然而，根據摩西律法，犯姦淫是死罪，通常行刑的方法是擲石致死（申二十二22-24）。無論如何，這段經文的含意是，其他諸如謀殺或叛國罪行均應處死。但耶穌這樣對待那行淫的婦人，又是否暗示其他致死的罪都不用判處死刑？
搜尋約翰福音的古老抄本，發覺行淫婦人這段記載，不見於約翰福音之內。行淫婦人這段記載，最早出現於公元六世紀的伯撒抄本（Codex
Bezae），並且被通俗希臘文及拜占庭系（Byzantine
fam-ily）的抄本所接納，而公認經文（Textus
Receptus）及英王欽定本（KJV）就是根據這系抄本編成的。但無論如何，行淫婦人這段記載顯然屬約翰風格，並且確實是基督傳道過程中的一段插曲。由此看來，縱然這段記載與約翰福音最古老抄本的關係尚未能確定，但內中對於行淫婦人的判斷乃出自基督，實無容置疑。
約翰福音八11是記載反對者問難於基督，向他挑戰，希望使他落入兩難之間。假如耶穌照著摩西律法而定那婦人的罪，就會破壞他的形像，因他作為神的使者，是傳遞神的愛、恩慈與憐憫。但另一方面，假如耶穌說那婦人不致於死，他就會面臨攻擊，被指控違背摩西律法；而這樣，就與他在馬太五17的教訓互相衝突了。故此，行淫婦人這件事情亦是陷阱，有點相似于猶太信徒是否納稅給該撒的問題（太二十二17）；無論耶穌答「是」或「否」，都會受到攻擊——違反神聖律法，或不忠於羅馬政府。
根據約翰八11的記載，當時只剩下耶穌與婦人在一起，於是耶穌對婦人說：「我也不定你的罪，去罷，從此不要再犯罪了。」耶穌這話是什麼意思呢？他是否指出，婦人沒有犯眾人所指控的罪呢？絕不！婦人自己也沒有辯護，而且她是「正行淫之時」（4節）被捉的。在這情況下，耶穌當然認為她有罪：「不要再犯罪了」亦暗示了那婦人著實犯了眾人所指控的罪。然而，希臘文katakirno（「定罪」）的涵意是宣判罪狀並行刑。比較馬可十四64，katekirnan auton enochon einai thanatou（「他們都定他該死的罪」，這節經文是指公會中人判定耶穌釘十字架）。在其他文獻裡，katakirno的意思可能是只限于判定某人犯了罪」，但在約翰福音的情況中，katakirno卻包括定罪並且執行擲石致死的刑罰。
讓我們再進一步分析耶穌當時的處境。耶穌周圍的敵人正虎視耽耽，而控訴婦人的全部過程，卻充斥著不合法的因素。首先，摩西律法要求行淫的雙方都應受相同的刑罰；利未記二十10指出：「與鄰舍之妻行淫，姦夫淫婦，都必治死。」申命記二十二24亦指出，行淫的雙方應同被治死。但根據約翰福音第八章的記載，指控的人並沒有捉到姦夫，因為沒有行淫的另一方，就不能指控那婦人了。
其次，要判定並執行死刑，必先經過審判，這審訊在城門口進行，由城中長者聆聽控辯雙方的申訴。因此，婦人由一班人帶到耶穌跟前，指控婦人並要求耶穌定罪，這是不合律法的，若向婦人擲石便是動用私刑了。拿撒勒的耶穌根本就沒有司法上的權力，不能判刑處決罪犯；路加福音也記載耶穌說：「誰立我作你們斷事的官」（當時的情況是有兩弟兄因分家產而求問於耶穌）。故此，眾人帶行淫婦人往耶穌處，只是一出鬧劇，不合法紀。那些人只是想令從拿撒勒來的「教師」難下臺罷了。
第三，猶太人自己也承認，受制於羅馬政府下的猶太公會，無權執行死刑。公會可宣判刑罰，但執行死刑必先要獲得羅馬政府准許。故此，我們從約翰福音十八31得知：「彼拉多說，你們自己帶他去，按著你們的律法審問他罷。猶太人說，我們沒有殺人的權柄。」故此，要求耶穌宣判那行淫婦人的死罪，定她被擲石致死，這事情本身是干犯了羅馬政府的法律。耶穌當然不會插手在這件事情上，他是奉公守法的，絕不肯動用私刑。
無論如何，當時的問題是，婦人所犯的罪是否致死？約翰福音八5記載：「摩西在律法上吩咐我們，把這樣的婦人用石頭打死，你說該把她怎樣呢」。耶穌可能已經指出，他們違反摩西的律法，因為沒有把行淫的另一方也帶來；然而，耶穌採取另一種策略來解決面前的問題，他深知控訴婦人的群眾自己在神面前也罪孽深重，故此，他們不配充當起訴人的角色，不能施行刑罰。聖經告訴我們，耶穌蹲在地上劃字，地上的字原來是把控訴者以為是秘密的罪行都揭露出來了。耶穌還說，「誰沒有罪的」就可以擲第一塊石；其實在所有圍觀的人當中，沒有一個在神面前是完全潔淨的。撫心自問，圍觀的人便察覺自己的罪孽。於是，他們突然間發覺自己也在被控訴之列。故此，他們靜悄悄的一個一個地走了，結果沒有人留下。
細讀約翰福音第八章，我們便得知耶穌面對這挑戰時的反應。耶穌沒有掩飾婦人行淫的罪（我們以第一世紀的歷史得到亮光，知道姦淫並非至於死的罪），但耶穌也沒有明說，擲石致死已不再是這類罪行的恰當刑罰。其實，耶穌的言語及行動顯然已暗示了，那婦人所犯的罪是至於死的，並且照摩西律法是要用石頭打死。然而，耶穌亦同時指出，周圍的人沒有一個夠資格成為控訴者，因為他們本身亦違反了摩西律法，故此不可以執行刑罰。事實上，他們肯定已觸犯羅馬法律，因為他們企圖動私刑。故此，控訴婦人行淫的整個過程都是不合法的，而且他們在法律上也無資格成為控訴者。
在此次處理婦人行淫的事件中，耶穌並非否決死刑，也不是採取慈悲憐憫的政策來改寫摩西律法，取消那些本來該受死刑的懲罰。剛剛相反，耶穌堅持執行死刑，但與此同時，耶穌向同胞（事實上，是向全人類）指出一個真理——在神面前，所有人都犯了死罪，就是永遠的死。耶穌來到世間，就是要代世人支付犯罪的代價。
耶穌曾說某些人是「神」；這話是什麼意思呢？
約翰福音十34記載：「耶穌說：你們的律法上豈不是寫著，『我曾說你們是神』麼。」在此之前，耶穌向周圍的群眾說：「我與父原為一」（30節）；群眾聽後就拿起石頭來準備打耶穌，正在這時候，耶穌就說了第34節的說話。群眾當然明白耶穌在第30節所說的意思，是耶穌自稱擁有神的身份；故此，群眾認為耶穌犯了褻瀆神的罪。因為他只是人（他們是這樣看待耶穌），卻將自己當作神（33節）。為要平息群眾的怒氣，以及和緩他們的敵視，耶穌便引述詩篇八十二6；「我曾說，你們是神，都是至高者的兒子。」
聖經是無謬誤的，經上的話不能廢掉；耶穌引述詩篇八十二6，而此節聖經稱某些人為「神」。經文當然不是指所有人都是神，卻只是那些「承受神道的人」（約十35）。某些人蒙神揀選，承認神的救贖真理又行使他的聖潔律法，這些人蒙神賜予聖潔的一面。從詩篇八十二篇看來，有些人曾蒙神揀選，代表神教授及執行他的聖潔律例。但事實上，這些人辱沒了神的莊嚴託付，沒有兼行公義，反偏幫富人，助紂為虐（詩八十二2）。於是，神說他要懲罰這些壞分子。詩篇記載：「我曾說，你們是神，都是至高者的兒子。然而你們要死，與世人一樣，要僕倒，像王子中的一位。」
耶穌援引詩篇八十二6，證明他自己有獨特的身份——神的兒子。與此同時，耶穌又將自己與那些待贖的世人劃分開來。他在約翰福音十35-36說：「經上的話是不能廢的，若那些承受神道的人，尚且稱為神，父所分別為聖，又差到世間來的，他自稱是神的兒子，你們還向他說，你說僭妄的話麼。」換句話說，舊約信徒蒙神應許，進入與神立約的關係，能夠在神家中占一席位。是神收容舊約信徒進入自己家裡，取得這個永恆的地位。但舊約信徒並非靠功德、靠順服，卻是單單靠賴神的恩典。他們的兒子身份，並非承襲自祖宗。（舊約信徒基於與神立約的應許而被稱為「神的兒子，bene
elohim其實是指塞特的後裔，而非天使。）
耶穌自己本是神的兒子，永遠與父神同處榮耀之境，但舊約之下，所有罪人都期待救贖。耶穌將自己與待贖的人識別出來。耶穌自己是神獨一的兒子，蒙神潔淨（意即分別為聖），以備承擔彌賽亞救贖的工作。耶穌在天上蒙潔淨後，神才差派他降臨世界，世界已墮落在罪中，需要救贖主。綜覽整卷約翰福音，其重點均在強調耶穌的獨特身份，是神差派他到世間來（約四34，五23-24、30，六38-40、44、57，七16、18，八16、18，九4，十36，十一42，十二45、49，十四24，十五21，十六5，十七3、18、18、21、23、25，二十21）。這樣看來，耶穌的確具獨特的身份，施洗約翰雖然亦是蒙神差派往以色列民中（約一6），但施洗約翰本屬世界，唯獨耶穌本居於天上，卻降臨到世界。這樣看來，耶穌是神的兒子，因他本來就是神；信徒也是神的兒女，卻出於神的恩典，收納信徒為嗣子。耶穌是神的兒子，信徒也是神的兒女，但耶穌絕不是說兩種兒子身份屬相同性質，讀者切勿誤會。耶穌所言，其實是肯定自己獨特的身份，叫聽眾不用驚訝；與此同時，舊約聖經也確定了信徒的兒女身份，蒙恩成為神的嗣子。
在此補敘一筆，舊約聖經偶然用「以羅欣」（Elohim）指在舊約之下的信徒。以羅欣通常又與國民連用，而稱為某某之子或某民，如：以色列之子，bene
Yisra'el亞捫之子，bene
'Ammon；猶大之子，bene
Yehudah；巴比倫之子，bene
Babel等等。上述稱謂，若除掉bene（之子）也可代表該國或該族人，如Yisra'el，'Ammon或Yehudah。以此類推，bene 'elohim可簡寫成'elohim，而指神子民的其中一員。此外，聖經屢次提及以色列執法者或在上位的人，都是神在地上的代表；以下經節均有這方面顯示：出二十一6，二十二7-8、27；詩八5，八十二1，一三八1，八十二1下。
耶穌曾說「父是比我大的」，這話如何能與三位一體神的教義相稱？
在約翰福音十四28，主耶穌這樣說：「你們若愛我，因我到父那裡去，就必喜樂，因為父是比我大的。」根據「西敏寺簡明教理問答」第六條，三位一體神有如下定義：「神有三位格，就是聖父、聖子及聖靈，他們都是同一位神，其本質如——、權力無異、榮耀亦相同。」那麼，主耶穌怎能說父比他大（meizon）呢？
事實上，耶穌這句說話並非指他作為聖子的神聖身份而言，卻表白了他的人子身份，具有人性。基督來到世界由馬利亞而生，成為第二個亞當，為人類受苦身死；這時候，基督並不具神的身份，因為神不受苦，更不能死亡。耶穌基督唯獨取了人子的身份才能成為人類的彌賽亞救贖主。成為真真正正的人，具人類性情，耶穌基督在十字架上才能背負亞當族類的眾罪。耶穌基督作為人子，其地位當然遠遜父神，正如以賽亞書五十二13-五十三12所言，基督必先成為耶和華的僕人，才可作人類救主。僕人當然不能大過主人。基督來到父神跟前時，是勝過死亡、人類救主、神人的身份。因此，基督作為人子，父神當然比他更神聖，地位更高了。
然而，除卻道成肉身，在世生活的那段期間，聖經從未指出聖子的榮耀與聖父的有分別。關於這一點，下述經文有清楚陳述：約一1、18，八58，十30，十四9，十七5；羅九5（基督……永遠可稱頌的神）；西二2；多二13；來一8；約壹五20；又參看賽九6，該處證實以馬內利生於童貞女，他也是權能的神——'elgibbor。
英文聖經英王欽定本，約翰壹書五7作「在天上作見證的原來有三，就是父、子及聖靈。這三樣都歸於一。」上述經文中，只有首句出現於公元十五世紀以前的希臘文抄本，此首句即「作見證的原來有三」，然後就緊接著第八節，「就是聖靈、水與血，這三樣也都歸於一。」至於第七節的其餘部分，至早只出現於第五世紀的古拉丁文抄本，但要待六三五年小寫字母抄本，才出現于希臘文抄本的邊注。由此看來，雖然英王欽定本的約翰壹書五7似乎很有神學價值，但最好還是不援引此句指明三位一體神的教義。
基督究竟在星期五抑或星期四釘十字架？
關於耶穌釘十字架的日期，符類福音給人的印象都是星期五。假如不是約翰福音十九14提及「那日是預備逾越節的日子」，相信耶穌釘十字架的日期永不會惹來紛紛議論。約翰福音十九14有如下記載：「那日是預備逾越節（中文和合本的「節」字右加虛線，表示原來無此字）的日子，約有午正，彼拉多對猶太人說，看哪，這是你們的王」。這樣看來，耶穌似乎是星期四被釘十架，於是與符類福音的記載起了衝突。但新國際譯本（NIV）的翻譯似乎將約翰與符類福音的衝突消弭了一點：「那日是逾越周的『預備日』，約有午正。」新國際譯本的翻譯帶出兩項重點：第一，預備（paraskeue)一詞，於公元一世紀時早已成為星期五的專有名詞，因為星期五就在星期六之前，而星期六是猶太人的安息日。現代希臘文的詞匯，Paraskeue即是星期五。
第二，希臘文tou，pascha（直譯乃「逾越節的」），其意思等於「逾越周」。所謂「逾越周」，即是為期七日的無酵節（希伯來文乃masso-t）；無酵節緊接著宰殺及吃逾越節羔羊的那一日開始，而這日即是亞畢月第十四日，依希伯來人的計算方法，由第十四日黃昏開始，已是第十五日。無酵節(masso-t)緊接著逾越節，事實上，逾越羔羊於無酵節開始之時被宰殺，連著苦菜及無酵餅同吃。很自然地，無酵節就被稱為逾越節（參看，Encyclopedia
Britannica，第十四版，12：1041），由亞畢月十五日至二十一日。聖經作者毋須寫明「周」（sa-bua），因為讀者定必明瞭。因此，照字面翻譯為「預備過逾越節的日子」，含義卻原來是「逾越周的星期五」。
弄清楚希臘文的含義，約翰福音的記載正好支持符類福音，證明基督於星期五被釘十架，他的犧牲正是逾越節羔羊的實體，滿足神於逾越節的要求。遠在以色列人出埃及的日子，神設立逾越節，命令以色列人遵守；這樣，基督降臨世界之前，神已透露了自己的心意，使基督為人類犧牲。
請留意在哥林多前書五7，聖經作者指基督為信徒的逾越節羔羊：「你們既是無酵的面，應當把舊酵除淨，好使你們成為新團。因為我們逾越節的羔羊基督，已經被殺獻祭了。」何思格氏解釋約翰福音十九14的話頗值一讀：「雙重的時刻臨近了；正午時分，逾越節獻祭的羔羊也等待死亡一刻的來臨」（E．C．Hoskyns The Fourth
Gospel,[London:Farber and Farber,1940]）。但在此要指明一點，上文所提及的羔羊並非在家中宰食的那一種，後者是猶太人家中的儀式，耶穌及門徒亦于前一晚（星期四）吃了逾越節羔羊；何思格氏乃指為全以色列民獻在神的祭壇上的羔羊。（關於以色列民家在亞畢月十四日晚上吃逾越節羔羊，可參看出十二6；至於代表全國而獻的羔羊，則參看出十二16-17；利二十三4-8；代下三十15-19，三十五11-16。無論在民居或代表全國的兩者均屬逾越節羔羊，因為兩者都在逾越周內獻上。）
基督被釘十字架的日期之所以惹人爭論不休，卻原來只是理解希臘文方面的問題。葛菲爾（Guthrie
New Bible Commentary）也誤解了Paraskeue
tou pascha這希臘文子句，找不出解決問題的方法。解釋約翰與符類福音關於基督釘十字架日期的衝突，學者眾說紛紜，各倡己見。有的說基督先知道自己會在亞畢月十四日釘十字架，於是提前一天與門徒守逾越節；有的說當時有兩種曆法，基督守逾越節的日期比耶路撒冷官方日期早了一天，又或者說基督依照昆蘭愛色尼人的曆法。上述解釋都是枉費心機的。關於基督釘十字架的日期，約翰與符類福音之間並無衝突——基督於星期五被釘十架。
使徒行傳
假如先知約珥的預言（二28-32）已在五旬節（徒二16-
21）應驗了，那為什麼沒有報道當時有神跡奇事發生？
耶穌基督降臨世上，聖靈又將屬靈恩賜贈與基督的教會，彼得引述約珥書二28-32，目的就是證明上述一切已開展了這世界的末期。彼得當眾宣告，約珥先知的預言經已應驗了。當時，約有一百二十個門徒用各種方言講述基督福音，門徒有男有女，年長的年青的，甚至是作奴隸的，都在朝聖者面前用各地方言講述福音。彼得於是宣告，約珥書二28-29的預言這時候應驗了。
使徒行傳二19-20是約珥預言的下半部分，指出基督第二次降臨審判世界之前，天空及地面都會突然出現前所未有的現象。那時候雖是白天，太陽卻變得黑暗無光，月亮光輝反映出血紅的顏色，環繞著地球的大氣，全是血、火、煙霧。彼得繼而引述約珥書二30-32，為指出舊約先知所預言的是末日的情況，主再來審判世界、統管世界的日子不會遠了。換言之，五旬節開展了這世界的末期階段，而啟示錄十六至十八章刻劃出末期結束時這世界的狀況，到那時候，基督隨即再來。由神的兒子釘死十架上那一刻開始，直至他再來坐在大衛的寶座上為止，正是人類救贖歷史的最後一幕了。
使徒行傳五36-37提及丟大與猶大二人的事蹟，是否與史實相符？
根據使徒行傳五36，保羅以前的老師迦瑪列向公會中人引述丟大為例證；丟大曾經帶領四百人反抗羅馬政府，但終於遭羅馬軍攻潰。懷疑聖經的人曾指使徒行傳五36與史實不符，因為據猶太史家約瑟夫的記載（Antiquities，20.5.1）公元四十四年有一人名丟大的人起義，後來在約旦河邊遭非都斯（Cuspus
Fadius）捕獲，跟隨他的群眾隨即瓦解。但正如何爾力所言（S．B．Hoenig，於Buttrick，Inter－Preter's Dictionary ,4：629中），迦瑪列口中的丟大與這位丟大並非同一人（丟大此名可能是Theodoros的簡稱），前者於公元六年起義，在那一年，希律亞基老王遭罷黜。（迦瑪列說這番話時，應該在公元三十一年前後，故此使徒行傳此處的丟大不同於約瑟夫所記的那一位。）
接著在使徒行傳五37，迦瑪列提及加利利的猶大起義。那時大約是公元七年，敘利亞巡撫居裡扭（P．Sulpicius Quirinius）為徵稅而舉行人口普查，人民因此鼓噪不安，社會不穩定，猶大乘機起義。這樣看來，猶大比上文提及的丟大遲一年作亂。猶太史家約瑟夫屢次提及這個猶大（Antiquities,18．1．1-6；205．2；War 2．8．1；2．17．8-9）。這個猶大顯然就是奮銳党的創始人，耶穌門徒之中，有一個來自奮銳黨。無論如何，雖然約瑟夫沒有記載這個猶大的下場，但從本節經文可知，他也被羅馬軍殺掉了。
亞伯拉罕離開哈蘭時，是否只有七十五歲？
根據使徒行傳七4，司提反斷言亞伯拉罕于其父他拉去世後才離開哈蘭。但從創世記十一32可知，他拉活至二百零五歲。又參看創世記十一26，他拉于七十歲時生亞伯拉罕，那麼，亞伯拉罕離開哈蘭時，豈不是一百三十五歲嗎？創世記明明記載亞伯拉罕遷徙迦南時，年七十五；於是，司提反將亞伯拉罕的時間往後拖了六十年，而亞伯拉罕也必定於他拉死前六十年已移居迦南。
事情不是這樣糟糕，司提反所言並非虛構。創世記十一26記載：「他拉活到七十歲，生了亞伯蘭、拿鶴、哈蘭。」一般來說，一連串名字的首個是長子，但也有例外的。雖然創世記十一26首先提及亞伯蘭，但他並非長子。他拉的三個兒子當中，似乎哈蘭最大，因為他最先逝世（參創十一28）。至於拿鶴何時去世，我們不得而知，只知他的壽命比哈蘭長，到了以撒娶妻時，拿鶴的後裔拉班及利百加仍居於哈蘭地。但為什麼創世記十一26將亞伯拉罕的名字放在首位呢？最有可能的原因是亞伯拉罕的重要性比其餘兩人高。他拉應於一百三十歲時生亞伯拉罕，故此他是三人中最年幼的。但就以色列人歷史發展來說，亞伯拉罕至為重要。
隨同雅各下埃及的有多少人？
司提反在使徒行傳七14指出，身居埃及地的約瑟請父家各人下埃及，「請父親雅各，和全家七十五個人都來。」但出埃及記一1-5有如下記載：「他們的名字記在下面……（雅各十二個兒子的名字，除掉約瑟），凡從雅各而生的共有七十人，約瑟已經在埃及。」關於下埃及的人數，希伯來文聖經（馬所拉抄本）明顯是指七十人。表面看來，使徒行傳七14與出埃及記一1——5有衝突。要處理這問題，我們首先會留意到，司提反所述的可能是希臘文七十士譯本，此經文指出下埃及的人數是七十五。事實上，七十士譯本的出埃及記一5是這樣的：「約瑟已經在埃及，雅各全家共有七十五人。」要解釋上述兩數目的差異，應回溯創世記四十六26-27，馬所拉抄本如下：「那與雅各同到埃及的，除了他兒婦以外，凡從他所生的，共有六十六人。還有約瑟在埃及所生的兩個兒子，雅各家來到埃及的，共有七十人。」但七十士譯本的記載有些微差別：「除卻雅各的兒婦外，凡從雅各所生，隨同雅各下埃及的共有六十六人。還有約瑟的七個兒子，他們在埃及出生。雅各全家在埃及家，共有七十五人。」換言之，七十士譯本的人數包括了約瑟的九個兒孫，而不是兩個兒子。雅各死後瑪拿西和以法蓮顯然育有七個兒子。雅各下埃及時，瑪拿西和以法蓮大概不會超過七及五歲，十七年後雅各去世了，那時他們大概是二十五及二十二歲；假如兩人均早婚，到那時可能已經有七個兒子。
總括來說，七十及七十五之數均屬正確，而出於不同的統計。雅各有十二個兒子、五十二孫兒，下埃及時已有四個曾孫，合計六十六個。瑪拿西及以法蓮生於埃及，使總數增至六十八人，再加上雅各及其妻（無論是那一位），即七十人；至於七十士譯本，則加上約瑟的七名孫兒，卻減去雅各及其妻。
司提反引述七十士譯本的創世記四十六27及出埃及記一5，指雅各全家共七十五人，實屬正確。同樣，創世記四十六27、出埃及記一5及申命記十22的馬所拉抄本，指雅各下埃及全家共七十人，也沒有錯誤。兩數字均正確，端在乎有沒有加上約瑟的孫兒。（馬所拉抄本的「七十」，已將雅各的四名曾孫計算在內。）
司提反提及約瑟歸葬的那塊地是亞伯拉罕買回來的；這節經文是否與約書亞記二十四32有衝突？
司提反在公會答辯，提及雅各眾子歸葬迦南一事，他說：「又被帶到示劍，葬於亞伯拉罕在示劍用銀子從哈抹子孫買來的墳墓裡。」（徒七16）從司提反的整段答辯看來，他透徹瞭解舊約，他怎會忽略約書亞記二十四32呢？後者指出，約瑟歸葬之處是「雅各從前用一百塊銀子向示劍的父親哈抹的子孫所買的那塊地裡」。第一眼看來，上述兩段經文顯然互相衝突；然而，雅各購買亞伯拉罕以前買下的同一塊地，極可能是要確保地權。
別是巴井的情況與此相似。別是巴井原來是亞伯拉罕的工人掘出來的，他為確保擁有這口井，就把七隻羊送給基拉耳王亞比米勒（創二十一27-30）。但亞伯拉罕當時仍以遊牧為生，離開別是巴後，那口井附近一帶地區又重落當地居民的手上。他依合法手續買來的井，轉歸當地居民。多年後，以撒重修別是巴井，飲他的群畜；他認為寧可付款購下本已屬亞伯拉罕的水井，以免動干戈。於是，以撒與亞比米勒立下友好盟約（這個亞比米勒，可能是多年前與亞伯拉罕交易的亞比米勒的兒子或孫）；為使盟誓具約束力，兩人還獻祭及舉行宴會（創二十六28-31）。這樣，亞伯拉罕曾經購下的一口井，他的後人要再次購買。
至於示劍，是亞伯拉罕離哈蘭入應許地停留的第一站。亞伯拉罕還在示劍向耶和華神築壇，這是他在應許地內築下的第一座壇（創十二6-7）。在這裡，神在異象中向亞伯拉罕顯現，向他及他的的後裔應許賜下這地。當時，那座壇築在摩利橡樹附近，亞伯拉罕購下附近一帶地方是合理的。雖然聖經沒有記載亞伯拉罕購下此地，但以色列人的口傳卻有；司提反顯然根據有關口傳，才說出上述使徒行傳的一番話。
亞伯拉罕後來向南遷徙，以撒定居于別是巴，雅各又在巴旦亞蘭度過二十一年光陰。於是，示劍的居民也忘記了亞伯拉罕一家於當地擁有業權；或者，他們見亞伯拉罕家久久未歸，可能是放棄擁有權了。這樣，當地一些家庭便占住亞伯拉罕的產業。
雅各長期流放在外，他終於返回迦南地，到達示劍。很自然地，他也不重申亞伯拉罕的業權，而願意重新購買。創世記三十三18-20記載，雅各以一百個qesitah購買此地（qesitah乃重量單位，稍重於一個舍客勒）。約書亞記二十四32後來複述此事。（除卻創三十三18-20，qesitah只可見于伯四十11，約伯病癒後，親戚資助他重建家園業務。）雅各所付出的價目，無疑遠超過亞伯拉罕以前付出的。因此，雅各購下示劍那塊地，自然更能作實。
最後要討論的，是亞伯拉罕在示劍購下的墳地（mnema）。舊約聖經一直沒有記載於示劍購買墳墓一事，直至記述埋葬約瑟時，才一併提及。至於亞伯拉罕，聖經從未記載他曾購買墳地；撒拉死後，亞伯拉罕亦只購下希伯侖的麥比拉洞，作為埋葬撒拉的地方，亦是他身故後歸葬之所。亞伯拉罕為撒拉及自己預備葬地，司提反絕不會混淆這一點，因為全以色列人都知道，亞伯拉罕及撒拉葬于麥比拉洞，此洞位於希伯侖。
這樣，我們可以作出如下結論：示劍的「墳墓」（mnema）可能是預期的說法，遙指約瑟歸葬示劍（「亞伯拉罕所購的墳墓」意即「亞伯拉罕所購的墳墓原址」）；又或者希臘文「與格代名詞」ho代表了en to topo ho -onesato Abraam（亞伯拉罕購下的地方），用以指示劍城外摩利橡樹附近之地，亦即墳墓mnema所在之處。一般來說，希臘文用專指地方及關係的副詞hou表達「該處」、「位於」，但用hou卻使onesato（買）這子句缺少受詞。這樣，ho更適合上文下理。
司提反引述阿摩司書五26時,是否犯了錯誤？
阿摩司書五26指摘以色列人犯罪；摩西時代的以色列人鑄造偶像，私下舉行崇拜偶像的儀式。司提反于使徒行傳七43引述先知的話：「你們抬著摩洛的帳幕，和『羅法』（Rompha）神的星。」但希伯來文卻有如下記載：「你們抬著你們的『王』的?』，和你們『偶像』的壇。」）（「？」，或作sikkut，可能是異教神sakkut的名字，sakkut亦即蘇默神尼尼伯NIN-IB
「王≠或作「王之神」「偶像」kiyyun於舊約別處經文乃名詞，源於字根kun，意即「建立」，但于本段經文更可能是某異教的名字叫七十士譯本阿摩司書五26的譯文差不多與使徒行傳一樣，只有「你的神『理番』（Raiphan）的星。不同。換句話說，kiyyun被譯成「星」，又Raiphan取代了Rompha。以下依次解釋各項歧異。
首先，sikkut若解作名詞「壇」，是十分啟人疑竇的。正如上文所指，sikkut更可能加上母音而讀作sakkut（Millar Burrows亦持此意見，載於Koehler-Baumgartner，Lexicon p．657；亦參E．Schrader，載於Eissfeldt，The
Old Testament，p．507，n．5）。sakkut乃星神尼尼伯（NIN－IB）的名字，而尼尼伯（NIN－IB）加上母音可讀作Ninurta(參Rene Labat，Manuel d’epigraphie Akkadienne［Paris：Imprimerie Nationale，1948］，P．535），此神管風暴、狩獵及戰爭，與天狼星（Sirius）有關（參E．Dhorme，Les Religions de Babylonie et d'Assyrie[Paris:Presses
Universitaires de France，1945]，P．81）。因此，翻譯為astron
(星)比sakkut更適合；司提反明智地引述七十士譯本。
第二，要解釋「理番」（Raiphan）與「羅法」（Rompha）。尼斯勒第二十五版新約原文聖經取羅法（Rompha），乃根據梵帝崗抄本；但西乃抄本作Romphan，而伯撒及拉丁本則作Rempham至於「理番」（Raiphan），乃依照七十士譯本，有公元第三世紀的布特馬抄本（Bodmer
text）及亞歷山大抄本支持，朗底亞斯抄本（Codex
Laudianus）及以法尼美抄件（Ephraimi
Rescriptus）的Rephan亦較為支持Raiphan（理番）。因此，聯合聖經公會所編（Aland，Black.Martini Metzgrer，Wikgren）的新約希臘文聖經，以及尼斯勒第二十六版新約原文聖經，均支持「理番」（Raiphan)。因此，我們假設司提反當時以希臘語向公會中人發言，但他更可能用亞蘭語。然而，司提反引述舊約經文時，始終都是參照七十士譯本。
若「理番」是正確的讀法，我們便可假設司提反乃根據「理番」於七十士譯本中的意思而引述。那時候，七十士譯本是最廣為人應用的舊約經文。司提反毋須向公會中人解釋阿摩司書原文中「理番」的早期讀音，當時環境亦不容司提反多言。但更重要的是，翻譯成七十士譯本的人誤讀這個古怪的名字，因為被相似的字母弄得混淆了。主前五世紀左右，南埃及猶太社會的伊裡芬丁蒲紙字母kaph（K）寫作7，其形狀與字母resh（R）7極其相似。同樣，字母Waw（w）寫作7，亦相似於字母pe（P）7。因此，希伯來文原稿中的K-Y-W－N，就被誤抄寫成R-Y-P-N，於是被讀作Raipan或Raiphan。
希伯來文只有母音，對於希伯來文原有的字無大影響，但遇上外來語或異族名詞時，就只能靠憶測而加上子音。當然，希伯來文準確的口傳可能保持了正確的讀音。至於外邦神的名字，是以色列人極討厭反感的；他們故意揚聲宣讀異教神的名字，但過高的聲調反而更難保持正確讀音。事實上，阿摩司書的Kiyyun更可能是Kaywan，阿摩司書原來的Kaywan便因著使徒行傳七43司提反所言而變成Raiphan。
在大馬色路上，保羅的同伴也聽聞那從天上來的聲音嗎？
使徒行傳首次記載保羅于大馬色路上遇主是九7，第二次記載在二十二9；關於與保羅隨行的人，第一與第二次記載顯然有衝突。究竟他們是否聽聞從天上來的聲音呢？使徒行傳九7記載：「同行的人站在那裡，說不出話來，聽見聲音（akouontes
men tes phones），卻看不見人。」但使徒行傳二十二9卻指出：「與我同行的人，看見了那光，卻沒有聽明那位對我說話的聲音（ten
de phonen ouk ekousan）。」
希臘原文的意思根本沒有衝突。若只聞聲音而不懂其含義，希臘文的「聽」用所有格動詞；若聞聲並懂其義，則用賓格動詞。因此，將使徒行傳九7及二十二9放在一起，可知當時隨行的人只聞聲音（就像約翰福音十二28，天父向聖子說話，群眾還以為是打雷），唯獨保羅才瞭解聲音的含義（九7：ekousen phonen，乃賓格）。聲音初響起來時，保羅也還不瞭解其意義；徒二十二7；「我就僕倒在地，聽見有聲音（ekousa
phones)我說」。但無論九7或二十二7，都未有用賓格動詞指隨行的人聽見聲音。
同時參閱前後兩段記載可知，隨行的人聞聲但不解其義，也看不見復活主的榮光，卻只見一團光。使徒行傳二十二9說他們看見光，而九7指明他們看不見在光中的聖子。兩段經文清楚顯出保羅與隨眾在同一事件的不同理解。
保羅在以弗所傳道多少年？兩年抑或三年？
使徒行傳十九10記載保羅於推喇奴學房天天辯論達兩年之久，使亞西亞省所有人得聞福音。但保羅後來在二十31責備以弗所的監督長老說：「所以你們應當儆醒，記念我三年之久，晝夜不住流淚，勸戒你們各人。」那麼，保羅在以弗所停留了兩年抑三年呢？
綜覽使徒行傳十九章，可知保羅在以弗所傳道必定超過兩年。他于推喇奴學房講學也超過兩年，但在此之前，保羅已在首先悔改的信徒當中工作了好一段日子。第一至六節記載保羅遇上一批尋道者，他們早已接受了施洗約翰或其門徒所傳的道理（第3節指出，他們曾受約翰的洗，即悔改的洗［4節]）。因此，保羅在以弗所的工作始於這十二位信徒，保羅為十二人按手，五旬節的恩賜再次出現，他們都說方言預言（6節）。行此事後，保羅才進入以弗所的會堂，在那裡開展工作。毫無疑問，前些時表示對福音有興趣的人，保羅今次都重新接觸（參徒十八19-21），可能就在上次聚首的猶太會堂內聚舊。保羅與這些人相聚多久，我們不得而知，但日子不會太久，因為經文指出，那些人請保羅「多住些日子」（十八20）。
保羅在以弗所的首階段工作，是與一小撮人相聚，教訓他們。之後，保羅開展第二階段工作，就是向整個猶太人社區傳道。當地猶太人顯然對保羅有好印像，容讓保羅在會堂講道達三個月（十九8）。但最後，有些不信的人反對保羅，他被迫中止在會堂的工作。然而，跟隨保羅的人可真不少，他們隨保羅離開會堂，顯然還在推喇奴學房租下一所講室（推喇奴學房可能曾是一所哲學學院）。保羅在那所講室教訓眾人兩年有多，還計劃直接或間接地接觸亞西亞省的人口聚居中心，後來甚至包括土耳其的西海岸，並且重達加拉太境界。
使徒行傳十八19-21記載保羅初到以弗所，十九1-7是他在以弗所的初階段工作，後來在會堂講道三個月，再加上推喇奴學房的一段長長的日子，保羅在以弗所應有三年。因此，使徒行傳二十31與十九10並無衝突，兩者分別記載在推喇奴學房及在以弗所工作的整段期間。
保羅重返耶路撒冷，是順服聖靈帶領抑或不順服？
使徒行傳二十22-23記載：「現在我往耶路撒冷去，心甚迫切，不知道在那裡要遇見什麼事。但知道聖靈在各城裡向我指證說，有捆瑣與患難等待。」從這段經文看來，保羅深信返回耶路撒冷是合神心意的，他曾許願回耶城朝聖。但推羅的信徒「被聖靈感動，對保羅說，不要上耶路撒冷去。（徒二十一4）。保羅到達該撒利亞，在傳福音的腓利家中，先知亞迦布也預言保羅遭難。亞迦布採取象徵性行動，取下保羅的腰帶，纏著自己的手腳，說：「聖靈說，猶太人在耶路撒冷，要如此捆綁這腰帶的主人，把他交在外邦人手裡。」（徒二十一11）於是，當地的門徒，還有保羅的朋友，都極力挽留保羅，叫他不要往耶路撒冷。但保羅說：「你們為什麼這樣痛哭，使我心碎呢。我為主耶穌的名，不但被人捆綁，就是死在耶路撒冷，也是願意的。」（徒二十一13）
聖靈顯然已通過各種途徑提醒保羅，返回耶路撒冷必遭捆鎖，身陷囹圄。使徒行傳二十一4記載，門徒「被聖靈感動」（dia
tou Pneumatos），告誡保羅切勿往耶路撒冷。保羅會在堅革哩許願（十八18），他現在一意孤行，堅持返耶城還願。這樣看來，保羅似乎不服聖靈帶領。白登高（W．L.Pettingill)認為，「保羅遭禁止往耶路撒冷，但他一意孤行，顯然有歪神旨意。（Bible
Questions Answered，ed．R．P．Polcyn，rev．ed．［Grand Rapids：Zondervan，1979]，p332）。然而，上述意見很難成立，因為保羅屢次得神保證，遭苦難時又有神同在。保羅站在公會中人面前，又能面對腓力斯與非斯都，甚至在希律亞基帕二世面前，均有機會作見證。假如沒有這件轟動一時的案件，保羅被囚，又那有如此難能可貴的機會呢？
假如保羅返耶路撒冷不是出於神的旨意，他在聖殿遭憤怒的群眾包圍，那能免陷於死地？也沒有機會在執行政權的人面前作見證了。回想保羅悔改時，主已告訴大馬色的亞拿尼亞，說保羅是「我所揀選的器皿，要在外邦人和君王並以色列人面前宣揚我的名。我也指示他，為我的名必須受許多苦難」（徒九15、16）。原來在多年前，神已向亞拿尼亞表明心意，保羅被囚，監禁於該撒利亞，後來在羅馬面見尼祿該撒，都是出於神的旨意。
保羅坦然面對在耶路撒冷的捆鎖逼迫，這種態度與昔日主耶穌的沒多大分別。主耶穌也曾走最後一次旅程往耶路撒冷，迎接屈辱與死亡。從保羅與以弗所長老的一席話，更可看出他有基督似的心懷：「我卻不以性命為念，也不看為寶貴，只要行完我的路程，成就我從主耶穌所領受的職事，證明神恩惠的福音。」徒二十24）保羅甘願為主犧牲，將自己的性命放在祭壇上。
考慮上述各項因素後，我們可以這樣理解使徒行傳二十4；聖靈並非禁止保羅返耶路撒冷，而是清楚告訴他，若不欲受苦受辱，以及落入一連串困境，就不要踏足耶路撒冷。然而，保羅計算了代價；他甘願冒險返耶城，一為還願，二為教會樹立勇敢的榜樣。由以後一連串事情看來，保羅實在順服神的旨意，甘心樂意接納神為他生命而定的計劃。──
艾基斯《新約聖經難題彙編》