兩約之間之三：文士、法利賽人、撒都該人
以色列人的歷史和展望都是與宗教混淆難分的；所以我們可以說，除掉宗教，他們簡直沒有歷史可言，反過來說，除掉歷史，他們也是沒有宗教可言的。所以歷史、愛國心、宗教和希望都是同樣對準耶路撒冷和聖殿作為以色列人合一的中心。
——愛德生(A.Edersheim)
(一)文士
什麼是「文士」？他們是誰？他們看來沒有什麼值得我們注意，但竟然常常在四福音書中的故事出現？很明顯的，他們是一群相當有影響力的人；我們研讀新約聖經的，必須先認識他們的事才能深入瞭解祈約的事物。
遠在舊約的時候，我們在聖經中也讀過文士的事，但是他們與耶穌基督時代的文士是不相同的。經過兩約之間的悠長時期，他們經已發展成為一種極具重要地位的人物了。
我們在四福音的記載中所看見的文士，是一筆舊約律法和舊約具他經文的專家，專職講解並執行聖經教訓的人。他們的希伯來名稱是sopherim，是由一個希伯來動詞saphar發展出來的，這個動詞的意思是抄寫、排列、數算。在新約的希臘文聖經裡，他們通常被稱為grammateis，一貫譯作「文士」，但有時也稱為「律法師」(nomikoi)正如路加福音七章三十節所載的。
以階級形態開始
至於他們的階級始源，我們可以說是與會堂的情形差不多，大可以相題並論。無論舊約時代以色列人的文士具有什麼特色和工作也好，無論被擄至巴比倫之前一百年的希西家王所培育出來的文士，是怎樣的一群文士也好，無可置疑的，自從被擄至巴比倫之後，一種全新的文士派系就在這時期發展出來了。他們不是單單做抄寫員、記錄員、文書等工作，而是一個全新的團體，進展成為全國性的，律法和舊約其他經文的監護人、解經家、博士，他們這一個階層的勢力與日俱增。他們不再是從前那種文士，而是國家內特別分出來成為一個階級的文士了。
這個轉變是基於五個因素：(1)在被擄之時，猶太人悔改，除掉他們拜偶像的惡習，轉而為自己的宗教信仰與聖經大發熱心；(2)那些被擄的人，因為與自己的祖國、京都和聖殿相隔甚遠，所以深深的感到需要特別教師來教導他們；(3)由說希伯來話轉變為說亞蘭話的習慣，使他們不能不需要一種特別的專家來研究和講解聖經的教訓；(4)被擄至巴比倫之時和歸回之後的時期，各處紛紛設立猶太人的會堂；(5)自瑪拉基先知之後，先知預言之聲就停止了，人們轉而對神寫成文字的啟示，就是聖經，產生強烈的興趣。
當這個嶄新的文士階層出現的時候，我們不難明白為什麼他們能迅速贏得龐大的勢力。就那個新興的猶太教來說，它本身的性質就會促使這個趨勢成為不可避免的，因為正如我們所研究的，「猶太教的目標和趨勢是促使每一個猶太人起來保存律法的完整」。為了要達成這個目標，他們自然需要從律法中抽出其中精義來，寫成一種固定的明文條例，實際地管束每一個人的日常生活。但是要把律法寫成這麼仔細詳盡的條例，就會製造出許多複雜而尖銳的困難來：而且在某種情形之下，他們還須要使律法針對一些不大特別實際的場合。這樣一來，當某一個條例與這一個條例發生矛盾衝突的現象之時，就須要加以適當的解釋，或者是把那隱而不現的協調表達出來。正如約翰史堅拿所評注的：「在這種情況之下，怎樣忠於神所，的約呢？這是一個嚴重的神學難題，只有那些受過訓練的專家們，供獻自己生命的時間，以研究律法為他們的偉業，不斷地努力工作才能克服的。」在這一個宗教和政治的律法混合的社會裡，這到底是什麼意思，我們可以很容易想像得到的。
我們可以說，這個新的文士階層是由偉大而又可敬的以斯拉開始的，但我們卻不要以為以斯拉與日後的文士所帶來的影響有關係。以斯拉是在主前四五八年，即是從巴比倫歸回的猶太餘民，重新落籍在猶大省之後約八十多年的時候，才跟著歸回。隨著他歸回的只有二千幾百人。以斯拉記七章六節和十一節用加重的語氣來形容他的特徵：「敏捷的文士，通達耶和華以色列神所賜摩西的律法書」，和「通達耶和華誡命，和賜以色列之律例的文士」。甚至在亞達薛西王的諭旨裡，他被稱為：「通達天上神律法的文士。(拉七21)十分明顯的，由於以斯拉的緣故，文士的職任到達了一個新的地位。在尼希米記八章一至八節那裡，我們看到以斯拉登上講臺，誦讀，講解和執行律法，而且在利未人的協助下，「使百姓明白所念的律法」(那時希伯來話已經不再是他們常用的話語)。自此之後，這一種專門人材逐漸培養出來，為希伯來文聖經而獻身，研究如何使之成為所有場合的行事指南，甚至牽涉到生活上極微小的瑣事。無疑起初他們所供獻出來的是非常寶貴的事奉；因為當以色列人所赦服的先知還存活的時候，他們預言之聲繼續多久，他們附屬的工作仍能保持它的用處多久。
隨後的錯誤指導
正如最近威廉米勒根博士所說：「就是當神有啟示預言的時代一過去，舊約的正典一完成之後，我們發現他們的靈性開始低落，而他們的勢力卻開始擴張。從這時期直到基督教開始的時期，在許許多多使人驚惶的國外事件影響之中，選民最關心的一件事，就是要以最警覺最小心的方法來保存他們的律法，同時還要在瞬息萬變的國際局勢和生活環境中，研究如何實踐律法的教訓，可是，在實踐的時候，他們並不是照著律法中解出來的靈意，而是根據律法儀文的規例。說規例是沒有錯的，因為這些規例表面上是為要解釋律法，但是解釋得太濃縮、太簡潔、太富權威，簡直沒有給與聽者自己判斷的餘地。這樣一來，這些規例所有的權威，便變成不低於神啟示的聖經本身的權威了。因此，不能避免的結果就是，文士們領導的原則似乎由一個變成兩個了：第一個，是複雜的口傳律例，而第二個，就是介紹出一個翻譯和解釋聖經的系統。這系統美其名是解釋聖經，但反而完全破壞聖經的原意；它假裝要高舉聖經，其實正是推翻聖經。」
隨著時日推進，這個不斷變大的口傳律例體系，逐漸變成比律法本身吏受人尊重。「那些文士們一步一步的走到了事情的結論，我們相信，那些早期文士的代表往後回顧一下這些結論的時候，必定人為吃驚。新的問題不斷產生，解決了，又變成規例，結果堆積成了一個複雜系統的詭辯。這些新的教訓依然是由口頭傳遞，而且為了要適合各人新的處境，就漸漸取代了舊教訓的地位。品德上的律法和禮儀上的律法之間的正常關係，不但全被忘記，而且更糟的是完全倒轉了。］聖經本身的研究，淪落成為只在字句細節上留心考究，全神貫注在那些假想的，隱藏的意思裡面，甚至是一個發音、一個字母。在聖經的字句上沉醉，直至這種拜字句為偶像的私欲，毀滅了聖經原有的神聖可敬的價值，真實的屬靈教訓完全消滅了。難怪那些百姓被主耶穌帶有權柄的教訓所吸引，因為與文士的教訓比對之下就顯出了它的面目了(太七28、29)；也難怪主耶穌指摘他們那種假意的敬拜為「人的吩咐」(可七7、8)其實，就是這些文士，他們為了保存自己控制百姓的力量，決意反對我們的主和他的教訓，一些必須注意的分別
我們要小心，不要把文士與祭司混為一談。或許我們會感到奇怪，為什麼一開始的時候，解釋聖經和管理有關聖經的事這份工作，不歸與以色列人的祭司職務？但事實上，這並不如想像的那麼奇怪，祭司的工作完全屬於禮儀上的職務，並負聖殿裡敬拜的職責。當然，一個人可以做祭司，而同時又可以供獻出他的空餘時間來研究律法和其他經文，一身兼兩職，做祭司又做文士，正如那偉大的以斯拉本身就是這樣(拉七1～11)。我們相信許多祭司也是這樣；但是兩種職務一向被認為是完全不同的，在四福音裡，我們多次看見文士和祭司連在一起，這是指出他們也明白這兩種職務在一個宗教體系內是有非常密切關係的。雖然這樣，他們兩者的職務是分開的，早期的文士大多數是普通人，他們經過專心的研究之後，對聖經和口傳律法已經熟練到了一個眾所認許的標準；後來，耶路撒冷有些拉比也在學校裡開辦研究聖經的課程。
我們也不要把文士和法利賽人混為一談，在四福音裡提及文士時，也把法利賽人連在一起(太五20，十二38，十五1，廿三2；可二16；路五21、30等)。雖然這表示他們的關係十分密切，但這並不表示他們是一個團體。法利賽人是一個宗教團體，由於他們有特別的目標，特殊的見地而集聚一起，而文士卻是在學術研究的專業團體。當然一個人可以同時做一個文士又做一個法利賽人；事實上所有的文士可能在外觀和聯繫上也是法利賽人，因此，聖經常是一拼提及他們的。但兩者是完全不同的，文士並非是法利賽人的一派；他們有自己獨立的團體，而且聖經也有許多地方分開個別的提及他們(太七29，十七10；可九11、14、16等)。一個人甚至可以一身兼三職做一個祭司，同時又做一個法利賽人和文士，但三者在這個人的生活上佔有完全不同的範疇：作一個祭司是每日的職任，作一個法利賽人是為宗教信仰生活，作一個文士是為特殊的天職。照樣，一個人可以做一個祭司、文士和撒都該人。按撒都該人這個團體的理性態度來推測，這種情況也是有可能的。
我們不能在這裡把那所謂口傳律法的幾個部分詳細形容出來，然而，到了主後第二世紀，口傳律法終於寫成文字而固定下來。稍後，我們將會在論及猶太人的他勒目的附錄裡再提及這事。
文士的職事外表看來十分神聖，但骨子裡卻極其腐敗，這是非常真確的。所以耶穌嚴嚴的斥責他們(太廿三13～28)。但不要以為所有的文士都是這樣，例如，尼哥底母、迦瑪列和那位有名望的希列，這幾個人就是例外了。有一次主耶穌也曾對一個不知名的文士說：「你離天國不遠了。」無論如何，大體說來，「他們所構成的階級不但以極其卑劣為著，而且還兼有法利賽黨派主義的精粹為其特徵；他們普遍的精神和教訓的傾向是與基督的福音極端對立，正如他們的他勒目記錄中所顯示的一樣。所以救主基督對他們嚴嚴的斥責，並公正的宣告他們是有禍了。」
(二)法利賽人
無論法利賽人那種令人側目的性格多麼可憎，在四福音裡，我們不能不承認，他們整體來說，是一個十分有影響力，十分不尋常的教派。既然我們的主耶穌基督曾經講論過那麼多有關他們的事，而且他們反對主又是那麼厲害，要將主置諸死地，我們理應要認識清楚，到底他們是誰，有什麼特別？
他們的始源好像一種運動，以一條河流比方來說，它先有地下的暗泉，經過一段路程之後才露出地面，成為可以看見的河流。照樣，法利賽教派那特別的精神形態早在猶太人被擄之後就存在了，這種精神形態經過相當長的培育之後，才在歷史上形成一個教派，以「法利賽人」的名號上場。
促成因素之一：基於律法的隔離主義
要明白法利賽人運動發展的初期，我們必需再次回到兩約間的開端期。當被擄的餘民歸回猶大省的時候，他們的目的是要以最謹慎的態度，遵照耶和華律法的吩咐，重建一個與外邦隔離單單歸向神的猶太民眾社會。可是在那個新的社會組織裡面，要把這種理論變成實際行動是困難重重的。結果帶來許多失敗倒退，雖然這樣，但是那個理想依然保存著，尤其是在一些較為積極的份子裡面更是如此。
我們曾經說過，當以斯拉和隨從他的二千多餘民歸回耶路撒冷的時候，距離首批歸回落籍的大群猶太人已有八十多年了。他起來領導一個早已等待進行的改革，使那最初與外邦隔離的理想計畫再一次嚴格執行。那時，所有的人都同意把種族混合的婚姻解散，又改良其他不合理的地方。在一個民眾大會裡，各人簽約，要以律法書為約束國家及個人行動的準則。分別出來歸向耶和華，就是理想的控制因素。
促成因素之二：大祭司崇高的影響力
從那時候開始(大約在主前四五八年至四四五年)，經過一個比較平靜的波斯君主統治時期(主前五三六至三三三年)，大祭司的地位及威勢穩定地升高起來。這不是希奇的事。既然國內除了神自己之外，沒有一位比他更高的君王，他就可以安然地穩操世襲得來的最高最神聖職位的大權，以他一開始就揮動他那獨一無二的影響力來行事。神聖的和民政的權力越來越集中在他一個人的手中，直至後來，波斯政府以為，與其分派民政官員去統治他們，不如讓猶太人的大祭司獨自擔任一切民事政務，替波斯政府徵收稅項更來得方便。
同時，大祭司的職位逐漸變成那些存有野心的聖職人員貪求的工作；他們貪求這個職位的動機，是為要得它的政治權利多過為得它的屬靈工作。這事稍後演變得更趨惡化了，大祭司的職位竟變成無恥、罪惡、下賤的工作，使整個國家的歷史過程蒙受極不體面的損害，而且，這事刺激起一個運動，大力鼓吹要嚴守神賜給他們的律法，和復興猶太教最初的理想。
促成因素之三：興起兩個對立的團體
國內兩個互相對立的團體早在兩約間的初期，就有嶄露頭角的跡象。史堅拿博士說：「由最初期，猶大國就有了兩個領導階層，各自侈求登上自己階層的最高領導地位——祭司在他們的職務位置上攀登，而文士卻在律法的權威下攀登。」
「有一個希奇的事實，就是猶太社會各階層中，高層的祭司最不接受神治精神的影響，反而最容易受到外國勢力的影響，而且最容易被引誘放棄宗教上的基本原則……至於文士，卻剛剛相反，在保持律法完整，是頂熱心的，甚至勝過祭司，並且還保持猶太教的特徵不變。他們可說是抵禦異教的主要力量，使國家平安渡過希臘統治的時期，不至遭受異教思想的滲透損害。雖然其中有許多大祭司背道變節，但國民仍沒有搖動信仰。」
在波斯統治時期(主前五三六～三三三年)，也是由於文士們的努力工作，「分別為聖的大原則才能在整個社會大眾的思想中根深蒂固，而且猶太人的性格逐漸形成極端排外，又在宗教的外表儀節上形成非常嚴肅拘謹的。這是日後時常引起外邦不信的人對他們反感的主因。」
祭司黨派的人與文士之間的裂痕是永遠不能彌補的，兩者繼續發展下去，直至後來形成「撒都該人」和「法利賽人」之間的仇怨。
歷史性的特色之一：首次提及名稱
首先讓我們記住這幅圖畫，就是在那小小的猶太國裡有兩個相反的團體彼此對峙，兩種仇視的態度，兩個不同的傾向。然後我們繼續思想到波斯期之後的希臘統治期(主前三三三～三二三年)，埃及統治期(主前三二三～二○四年，那時巴勒斯坦落在多利買的帝國版圖內)，敘利亞統治期(主前二○四～一六五年)，一直到瑪加比統治期(主前一六五～六十三年)。
經過瑪加比家族的奮勇鬥爭(主前一六五～一三五年)，同時也是由於敘利亞國權的腐敗，猶大國終於獲得一個短時期的獨立(四百多年以來，他們都是受制于外國的武力下)，由主前一三五年直至上前六十三年被羅馬征服為止。那時，許爾堪(John
Hyrcmus)做大祭司；雖然他從沒有自居為王，但他實際上有王的統治權，由他開始，就是著名的哈斯摩年朝代。(「哈斯摩年」就是瑪他提亞祖傳的姓氏，猶大瑪加比是他的兒子，許爾堪就是他的孫子。)
這個許爾堪把從前屬以色列的大部分土地奪回來，自從所羅門王去世以後，從來沒有一個猶太人的王擁有過這麼廣大的士地。就正在許爾堪執政的時候，法利賽人這個名號就第一次出現，成為歷史性的運動。
正如我們說過，法利賽人代表和維持一部分猶太領袖和民眾的思想。他們認為忠於耶和華的律法和他的宗教，又照猶太教最高的理想與外教隔離是比任何事物都重要的。不過有一件事我們要注意的，就是那時經已累積了相當多的口傳律法，和無數的表面宗教儀式，可以說，法利賽人就是哈西典人的遺志繼承者。哈西典的意思即敬虔者，他們在早三四十年前，當那個瘋狂的安提阿要用恐怖暴力根除猶太信仰的時候，他們就聯合起來成為秘密組織，為要保存他們的信仰。這些哈西典人嚴謹的按著律法一字一句地生活，甚至他們在安息日裡寧願被殺，也不願意舉起一隻手來自衛。當猶大瑪加比宣佈他們可以在安息日自由博鬥的時候，這些哈西典人就包圍著他以表反對。
好了，我們經己說了許多有關法利賽人在歷史上怎樣出現的事了，至於法利賽人這個名稱，意思是「分離主義者」：看來似乎是起初敵視他們的人給他們起的名字，大概不會因為看到他們有虔誠生活，而是看到他們傲慢的態度和有多少排外的行為，本來他們是歡喜離開所有地上的政治活動，但是他們宗教的命運卻常常有被消滅的威脅，這使他們不能不變成火熱的政治參與者，法利賽人對宗教的觀念認為最重要的德行就是與外族異教分離，這是支配他們一切思想行動的特徵，還有的是，他們對律法的字句是火熱盲從的。
歷史性的特色之二：不能挽回的趨勢
法利賽人與文士多有密切的來往這是不能避免的，因為文士都是研究律法書的專家，又是非常熟練日積月累的口傳律法的人。事實上，正如我們在前文所說，大多數在聖職上做文士的人，同時在信仰生活上也是做法利賽人的。對文士和法利賽人兩者來說，與外族分離和嚴守律法書並口傳律法，就是他們最高的目標。
另一方面，法利賽人有一種甚使人反感的態度：就是常愛在百姓面前裝作敬虔的樣子。百姓只知文士的法典是非常複雜的，但卻沒有半點機會去履行。
他們還有一個騙人的陷阱，就是有假冒為善的外表。起初他們很認真地遵照經典所要求的來行事，可是，到了行不出來的時候，他們就在外表上表現很順服的樣子，自己以為只有外表正直就夠了；然後，進一步便戴上敬虔的面具，用以掩飾暗中進行的罪惡；到了最後，習慣了，沒有感到什麼不安，就更肆無忌憚，結果變成再腐敗不過的偽善者了。
大多數的百姓都做不到律法所要求的，因而放棄了嚴守律法的努力，退而成為不幸的罪人。法利賽人也鄙視他們，可是他們仍然景仰法利賽人，因為他們認為，最低限度法利賽人所表現的可以代表一些他們認為應該做的事，這種情形正是主耶穌在地上工作之時，法利賽人的偽善行為發展到不可收拾的情形。
歷史性的特色之三：其他值得注意的方面
如果我們說到這裡就這樣停下來是不夠公平的，無可置疑的，在法利賽黨的運動裡，也有許多人是真誠而有抱負的。雖然他們走錯了路，但是到底能夠使以色列人在兩約期間對彌賽亞保持熱切的盼望，又影響那些有信心的人相信彌賽亞國度降臨的時候，他們會身體復活。
在約瑟弗所著的《猶太人古史》第十七卷裡告訴我們，法利賽人到了希律王的時代，經已發展到六千多人的數目。或者他們的人數永不會太多，可是他們所帶出來的影響力卻遠超過這些數目所能比擬的，事實上，他們都能控制了人民的思想，這種影響力使政府也不敢忽視他們。
在兩約期間，我們多次看到的政權鬥爭，都是以法利賽人的參與為決定性的因素。舉例來說，在亞歷山大(Alexander，Jannaeus 是許爾堪John
Hyrcanus的兒子)統治的時候，就是這些法利賽人領導民眾攪內戰，對抗王帝和撒都該人，迫使王帝要逃難。在亞利多布二世(Aristobulus
Ⅱ；許爾堪的孫子)統治的時候，他們又領導另一個叛變。到了哈斯摩年家族領導的朝代(即瑪加比朝代)，那八十年的獨立期間，又是因為受了法利賽人教訓的影響，使猶太人在後來日子，就是在猶大國歸入羅馬帝國版圖之時，遭遇非常苦惱的事。
我們只須要看看四福音的記載，就明白他們在主耶穌的時代有何等的勢力，也會清楚知道主之所以被釘十字架，是受了他們什麼影響。
(三)撒都該人
我們只想在這裡用較少的篇幅來講論撒都該人，並不是因為他們不大值得注意，只是因為在前文論及法利賽人的時候，經已連帶提及他們的起因，以及他們與法利賽人形成敵對的原因，故不再贅述了。
這兩團體早在文士與祭司彼此不和的初期經已孕育，然而到被擄之後有啟示的先知還活著，代表了最高的神治制度之時，他們仍未能發展成熟；但到了兩約期間，當先知預言之聲消逝之後，他們敵對的趨勢就一直有增無已。終於到了瑪加比的革命剛剛完結的時候，他們就正式的以「法利賽人」和「撒都該人」這兩個名號出現在歷史上。
撒都該人(Sadducees)這個名稱似乎可以肯定是從Zadokites這個字演變過來的；但是究竟Zadokites這名是從大衛王統治之時(撒下八17等)，由大祭司撒督(Zadok)那裡傳下來給他的子孫，到了瑪加比時代變成撒都該人呢？還是由另外一個活在主前二五○年左右的撒督傳下來的呢？又或者是從一個意思是「公義」的希伯來文變化過來的呢？這是不容易鑒定的。大致上，最有可能的是從那流傳日久的撒督祭司家族發展出來的，因為到了被擄時，以西結先知仍以「撒督的子孫」這稱呼來代表所有的祭司(結四十46，四十三19，四十四15，四十八11)，更有可能的是，當瑪加比革命勝利了，大祭司的職任就傳給哈斯摩年家族。這時猶太人的祭司團，雖然很忠心支持哈斯摩年家族的人做大祭司，但仍希望再保持那個受人尊重的大祭司世襲傳統，以求獲得應有的聲望和權利，來達成他們的目的與行政，於是就強調他們原是大祭司撒督的子孫——撒都該人了。
本來祭司與文士之間的裂痕早就該在兩約期間發展得更趨尖銳，但希奇得很，以斯拉竟然集二職於一身(拉七6、12)！其實這個裂痕並沒有組織上的因素的，只不過由早期不同的趨勢演變而成吧了。正如我們說過，對於文士來說，神治觀念和彌賽亞來臨的盼望是一切思想和事物的中心。另一方面，祭司野心的趨勢是越來越注生大祭司職務和屬地的權勢的多方面發展，因為全國屬靈的領導權，和政治的領導權，也越來越重的集中在他的身上。
不久，當亞歷山大帝國把希臘的語言文化散播在差不多整個文明世界的時候，在猶太人中就產生了猶太教和希臘思想之間的鬥爭。這時，祭司這一邊就率先屈服，接受同化，但在文士這一邊，他們的影響力就成了抗拒的骨幹，終於扭轉了整個國家宗教形勢，遠離那些試誘人的希臘文化聲音，和摧毀人的希臘礁石。
亞歷山大和他的帝國都過去了相當長的時間，希臘的「文化」依然在各國中散播開來，每一個猶太人的城都甘願臣服其下。當猶太人接觸到希臘人的社會生活，那些五光十色的精緻物品，自由發展的思想，和放縱肉欲的奢華宴樂的時候，受到引誘的危險是無可避免的。通常促使那脆弱的猶太教傾向希臘的自由文化的，就是那些貴族團體和祭司。他們就是日後著名的撒都該人了。
以下是史堅拿教授把他們的特徵形容得栩栩如生的短文：「撒都該人在初時不是一個宗教的黨派，也不是一個政治團體，而只是一個社團吧了。在數字上，他們比法利賽人少很多，而且大部分的人是屬於猶太國的貴族，和祭司家族中非富則貴的人家。他們的領袖都是議會的議員長老、軍官、政客，和參與公眾事務管理的官員。可是對於大部分的老百姓來說，他們向來很少受其影響；好像那些正牌的貴族一般，大家都不會怎樣理會他們的。他們只有一個野心，就是使自己成為在位的君主所不可或缺的人，好讓他們能照自己的見地來左右甚至指揮國家政府。撒都該人的主張正如現代一般政治家所主張的一樣，認為神的律法不能應用在政治措施上。倘若要以色列國富強，只有一個方法，就是廣開財源，加強軍力，採取高度技巧的外交，和利用所有治世理國的才能……然而，那些主張大家過聖潔的生活，以圖藉此再得神的拯救的觀念，撒都該人認為這完全是危險的聽天由命主義。」
雖然這樣，他們是十分渴望以自己的方法來實行猶太教的，正如法利賽人所渴望的一樣，只是他們對猶太教的觀念與法利賽人的觀念完全不同。他們全然拒絕文士們所累積的口傳律法，自稱只接受律法書上所寫的；但可悲的是在屬靈的真理上，他們只用懷疑的態度來接受，並不以順服的態度來接受。我們可以從馬太福音二十二章二十三節和使徒行傳二十三章八節幾處搜集他們心存懷疑的證據；甚至對於律法書所寫的也是這樣，因為聖經告訴我們，他們否認身體復活，又不相信有天使和靈魂的存在。在整體來說，他們對於宗教和政治的屬世面面觀是非常精明的。但法利賽人對這些卻不感興趣；另一方面，法利賽人期待彌賽亞的來臨表現得非常殷切，而他們卻無動於中。這兩個團體互相挑釁，不住對抗對方。無論在什麼地方有一方面顯出某些特點，另一方面就會立刻激動起來，發出敵意的回應。例如法利賽人那種盲從的狂熱就刺激起撒都該人的懷疑主義：這一組的人的生活趨向與世隔離，立刻就刺激起那一組的人的思想趨向世界化。這樣一直爭鬥下去，法利賽人盡其所能利用群眾往上去影響國家，而撒都該人卻盡其所能利用統治階層的權力往下去左右國家。在四福音和使徒行傳裡，我們可以看到撒都該人在猶太的公會裡面有何等的影響力。當主耶穌公開傳道的期間，大祭司亞拿，和他的女婿大祭司該亞法兩人都是撒都該人，使徒行傳五章十七節記載說：「大祭司和他的一切同人，就是撒都該教門的人……」由此我們可以明白，對於主耶穌的教訓、性格和彌賽亞的職位來說，這樣的一班人是極難容忍的。他們可憎的程度，從他們寧願連合自己所憎恨的法利賽人，來謀殺主耶穌這事就可以看到。事實上主耶穌被釘死的事，是由他們直接負責策劃的(比較路三2；約十一49，十八13、14、24，十九15；可十五11)。
雖然這樣，不要以為所有的祭司都必定是撒都該人，要記得，瑪加比革命正是一位敬虔的祭司和他的幾個兒子領導的。那個看見天使迦百列給他報喜的也是一個正義的祭司，天使長說神要給他一個兒子，將來要作主的先鋒的。過了一代，基督升天，聖靈降臨在那些正在等候的門徒身上以後，除了那些存有極深敵意的祭司領袖之外，我們看到「許多祭司信從了這道」(徒六7)。
—— 巴斯德《聖經研究》