第十四章 詩歌書
所有文明古國都有他們的詩歌。主前二千五百年前後，蘇默人、古巴比倫人和埃及人，已經有各種形式的詩歌出現。以色列人的詩歌，明顯的也受到這些鄰邦及迦南人的影響。但是，以色列人的詩歌卻有其自身的獨特處。因為以色列人的詩歌，並不重俗世和屬靈的分別：描述日常生活的詩歌，不但和為崇拜使用的詩歌同樣重要，也同樣滲有屬靈的氣質，並以上主為歌詠的中心。雖然如此，日常生活的詩歌仍然與崇拜使用的詩歌有所不同，並可從詩歌史上看到其由日常生活的詩歌逐漸轉入為宗教與崇拜詩歌的趨向。
壹 舊約詩歌的特性
以色列人的詩歌並不單在詩篇裏面，差不多在舊約各卷書內都可找到有詩歌體裁的文字。在文學上說，詩歌是早於散文的。因為在未有文字之先，已有口誦的詩歌。在有文字之後，因為詩歌言簡意賅，能抒發情感，也富有啟迪的作用，所以較為人喜愛並較易被人寫下傳誦。除了這一般的特性外，舊約的詩歌更有以下的幾個特性。
一 在類別上
正如舊約在政教上難於分隔清楚一樣，舊約的詩歌也在俗世和屬靈上頗難畫分。但在日常生活和崇拜生活的詩歌上，卻可稍作分類。
甲 日常生活的詩歌
在日常生活上，我們可以從舊約中找到如下類別的詩歌：
（一）工作歌：如民廿一17～\cs1618；尼四10等。民廿一18的圭和杖是權勢和能力的象徵。古代近東一帶的人，認為話語是有權能的。所以民廿一17的「井啊，湧上水來！」一方面可算是在工作中的呼喊，另一方面卻是受了埃及術士的影響，認為話語有魔力，能引水上來。尼四10卻是工作喪氣的悲嘆。
（二）收穫歌：是以色列人在收割土產時的歡呼歌唱。這一類日常生活詩歌已經失傳，惟有在崇拜的感恩詩歌，如詩六十五，六十七篇等等可以找到一些痕蹟（參看詩六十五13）。
（三）飲宴歌：這種詩歌常有表達醉生夢死（參看賽廿二13，五十六12），和不顧他人死活的含義（參看賽五11～13；摩六4～6等）。
（四）譏諷詩歌：這種詩歌常在譏諷中含有詛咒之義，並可向個人、支派、城市、民族、國家甚至偶像發為譏諷（參士五28～30；賽廿三15～16，四十四12～20，四十七1～15等）。
（五）愛情歌與婚姻歌：秋收後通常是以色列人男女談情和婚嫁的最佳季節。雅歌就是這些愛情歌和婚姻歌的總匯。新郎和新娘常被以色列人以君王和王后視之，因此詩四十五篇並不一定是王室的結婚詩歌。又因為愛情與婚姻需要上主的賜福，因此這些詩歌常和宗教與崇拜的詩歌相聯屬，更何況先知常把上主與以色列人的關係，視作為婚姻的盟約（參看耶三章；結十六章和何二至三章等）。
（六）戰歌：這種詩歌有宣告與世仇爭戰的（如出十七16），有呼喚興起奮戰的（見士五12），有咒詛仇敵的（參民廿二至廿四章），有向自然界呼籲（如書十12）或向上主呼求的（見賽五十一9～11）等種種形式。
（七）得勝歌：唱得勝歌常和擊鼓跳舞相聯，如米利暗（出十五20～21），耶弗他的女兒（士十一34），和大衛擊殺歌利亞後眾婦女所作的（撒上十八6～7）。
（八）哀歌或挽歌：這也和譏諷詩歌相類，有為個人、支派、城市、民族或國家而作的，如撒下一17～27，三33～34；賽十四4～20；結廿六15～18；鴻三18～19等。
（九）詠史詩歌：這是指一些與歷史事件相關的詩歌，如民廿一27～30；結十七1～10，十九1～14等。
乙 崇拜生活的詩歌
以色列人得以留存下來的詩歌，主要的是與崇拜有關的，或是假設在崇拜中上主對人的訓誨。這方面的詩歌有以下五種不同的類別：
（一）頌讚的詩歌：這類的詩歌在呼籲頌讚上主之後，會指出要頌讚的原委，然後回應到開端的話，或以頌禱、代求、祝福，甚至咒詛作結束。有些稱頌和讚美的詩歌會與歷史相關聯（如詩七十八、一○五、一○六篇等等），有些卻頌讚上主作王（如詩九十三、九十六篇～九十九篇等）；另有些卻是頌讚錫安的（如詩四十六篇及詩四十八、七十六、八十四、八十七、一二二篇等等），因上主的聖所在那裏，並且上主在那裏顯為至大；也有些是渴望朝聖的詩歌（如詩十五篇和廿四篇等等）。
（二）哀憐歌或簡稱哀歌：這類詩歌通常在稱呼上主名字後，會繼之以籲請憐憫，祈求幫助、或作問天的訴求，但有時也會表達信靠的依賴。其實質的內容卻在傾訴其疾病、被人控告、受逼迫或遭毀壞等苦情，並會不時的插以「為甚麼」或「要多久」等問句，也會要求上帝為其自己榮耀的緣故而加以干預或消滅其仇敵；有些且會加上對自身無辜的抗議，或表達對真神的信賴，或許願獻供物，或加上感恩的詩歌作結束。這種哀歌也和日常生活詩歌中的哀歌相類，有屬於個人的，群體的，或是兩者兼備的（參看詩六，十一，十六，廿三，廿七篇等等）。
（三）感恩詩歌：這是直接與崇拜相關聯，特別是與獻祭相關的詩歌（參看詩六十六13，一一六12～14）。這類詩歌通常以頌讚的語氣表達崇拜者的目的作開端，跟指出這詩歌是在大會中歌頌或是為要教導萬國的人。詩的內容則主要在指出他原先曾向上帝祈求的需要，怎樣蒙主賜予解救，以及藉此向上主舒誠和表達信靠。他的需要通常來自兩方面：敬拜者自身的罪惡（現已得蒙真神的赦免），或因惡敵的欺壓（現已獲得上主的解救）。因這種申述，崇拜者在感恩之餘，也想使他人同沾此種經驗之福益。故此，很多的感恩詩歌也成了訓誨的詩歌（參看詩卅二，七十三篇等等）。與頌讚詩歌的結束相類，感恩詩歌的末尾也回應到開端的話。從現存的感恩詩歌來看，這類詩歌的形式都比較自然而奔放，因為多數是屬於個人的感恩表達。群體的感恩詩歌則較少，並且多以啟應形式作表達，如詩一三六篇，每節的頭一句由領會者說出感恩原委，第二句則由會眾同聲回應。
（四）王室詩歌：與外邦王室詩歌最大不同處，是以色列的王室詩歌並不歸榮耀與王，及歸與上主；王沒有誇耀自己的功勛，乃頌讚上主的大能和聖名；王不是崇敬的中心，上主才是百姓和王崇拜的對象。為這原因，在其四百年的王朝歷史中，以色列的王室詩歌保存下來的並不多，且凡是保存的，都是與崇拜上主有關的詩歌。其中最顯著的，要算王的受膏登基和獲得神諭的詩歌（如詩二篇）。另些獲得神諭的王室詩歌，有王室婚姻（詩四十五篇），君王統治原則（詩一○一篇），君王能力來源（詩一一○篇）等等。此外，也有為王求福（詩七十二篇），王的週年慶典（詩廿一篇），週年慶祝耶京王室聖所──將王朝與聖殿作緊密聯繫的（詩一三二篇），王出戰時求上帝助佑（詩四十四篇，參看詩二十，一四四篇等等），得勝仇敵的感恩（詩十八篇），被仇敵所辱的怨訴（詩八十九38～51）等。因此，王室的詩歌，實亦可分屬在其他類別的詩歌內。
（五）訓誨的詩歌：這類詩歌一方面與祭司（如詩十五，廿四，一三二篇等）和聖所先知（如詩二，八十一，一一○篇等等）有關聯，因為都是重律法的，另一方面也與智慧文學有關聯。與智慧文學有關的，是回國後個人靈修的作品，並不直接與崇拜有關，且很多時候會以字母作順序編排節次，藉使容易記憶（如詩一一九篇）。有關智慧文學，我們將在第十五章討論；而字母篇則屬於寫作技巧的特性，故留待下節再行討論。
二 在寫作技巧上
正如中文的詩詞歌賦有其特殊的寫作技巧一樣，以色列人的詩歌亦有其特殊的寫作技巧。以色列人的詩歌沒有平仄的的韻律，也無韻腳可尋，但在每節和每行（stich）都依音節的數、量與重音而安排其抑揚頓挫的節奏（metre）。不過，這種特色在繙譯成其他文字時，卻無法將其表達出來。另外，有四個在繙譯成他種文字時無法表達出來的是：
（一）押頭韻（Alliteration），或稱作字母篇。字母篇不單幫助人容易記憶詩句，也含有整全的意義。希伯來文有廿二個字母，把每個字母順序地編入每節或每行列（strophe）首字的首字母（所以稱為押頭韻），正如英文之由Ａ到Ｚ的說法為整全的含義一樣。舊約的字母篇中，由每節或每行列的首字順序編配字母的，有詩廿五、卅四，一一一，一一二篇等等；間開一些行節而編配字母的，有詩九至十，卅七篇和哀一、二，四章等；哀三章是每三節同用一個字母，詩一一九篇則每八節共配同一的字母。
（二）半諧音（Assonance），就是在重讀音的音節上，兩音節的母音同而子音不同的諧音。譬如在賽五十二13～五十三12的原文中，那無辜的「他」（hoo）和認罪者的「我們」（noo）。一再的發出其半諧音的反義字，就是明顯的例子。
（三）同音異字的雙關語（Paronomasia）。這是先知最常用的語詞遊戲，如賽五7末句的「公羊」（mish-pa{t]）和「流血」（mishpah]），「公義」（s]#edha{qa^）和「冤聲」（s]#`a{qa^）等。
（四）諧聲字（Qnomatopoeia），或稱聲喻字。希伯來文有很多的字，其發音能表達其含義或其動作的，詩人均善加利用了。
但是，以色列人的詩歌，在中文和合本雖用散文體裁來繙譯，仍然可理會到其為詩歌的，亦有兩個原因：其一是詩歌的結構，另一是詩句的對仗。詩歌的結構在前面討論崇拜生活的詩歌時，已略有介紹。詩句的對仗亦稱為平行體。下面是一些平行體的簡介：
（一）同義平行：用不同的字詞述說相同的事實的。如：
行為完全，遵行上主律法，這人便為有福。
遵守他的法度，一心尋求他的，這人便為有福。（詩一一九1～2）
（二）反義平行：第一行和第二行的思想相反，但第一行的思想卻因第二行相反的思想得以加強。如：
上主知道義人的道路，
惡人的道路卻必滅亡。（詩一6）
（三）綜合平行：綜合後面平行的詩句以解釋前面的話語，藉使意義更加明晰的。如：
上主的律法全備，能甦醒人心；
上主的法度確定，能使愚人有智慧。
上主的訓詞正直，能快活人的心；
上主的命令清潔，能明亮人的眼目。
上主的道理潔淨，存到永遠；
上主的典章真實，全然公義。（詩十九7～9）
（四）內翻平行：由四句、六句或八句的詩歌，從中間向外伸展作對仗之排列的。如：
我要進入你的殿宇，
因你有豐盛的慈愛，
因你有可畏的威儀，
我要在你的聖所中敬拜。（詩五7）
（五）啟應平行：上下句酬和，互作啟應的。如：
你們要稱謝上主，因他本為善。
他的慈愛永遠長存。
願以色列說，
他的慈愛永遠長存。
願亞倫的家說，
他的慈愛永遠長存。（詩一一八1～3）
（六）重述平行：後面的詩句重述前面的話的。如：
上主啊，大水揚起；
大水發聲，波浪澎湃。（詩九十三3）
（七）交替平行：第一行和第三行對仗，第二行和第四行對仗，而作成之交替平行的。如：
天離地何等的高，
他的慈愛向敬畏他的人也是何等的大；
東離西有多遠，
他叫我們的過犯離我們也有多遠。（詩一○三11～12）
（八）完成平行：後一行完成前一行的詩句之意義的。如：
上主啊！我要尊崇你；
因為你曾提拔我，不叫仇敵向我誇耀。（詩三十1）
三 在使用素材上
吟風弄月乃是詩人的特色，以色列的詩人也不例外。但是，一般的詩人使用風花雪月的素材，為的就是風花雪月，寓意在談情說愛。以色列的詩人使用自然界的一切素材，為的卻在表彰上帝創造的奇妙和他的大能與特性，藉以使人對真神存敬畏與愛慕，並作真誠的信賴為主旨。
因為曾經在埃及為奴，又曾被亞述與巴比倫的擄掠，且曾受波斯和希臘的統治，以色列人不但接觸到外邦的詩歌，其自身的詩歌在素材與風格上，多少也受了外邦的影響，甚至加以應用。但在應用外來資料的時候，有四個現象是很明顯的：
（一）若與上主信仰有違背而無法適應的，概被排除了。這點特別在與迦南原居民信仰有關的收穫歌和葡萄園之歌上，可看出來。舊約崇拜生活的詩歌中，已完全滌除了外邦信仰的詩歌。
（二）凡與外邦人崇拜生活有關的詩歌，便給予俗化，轉化為日常生活的詩歌。譬如愛情歌和婚姻歌，原和敬拜植物神有關；而挽歌則原是與敬拜死神相連的。
（三）原屬日常生活的詩歌，有些卻給轉化為敬拜上主的詩歌。譬如戰歌和得勝歌，給轉化為歌頌上主公義的作為（參看士五11）等。
（四）原與外邦宗教有關的詩歌，特別是與巫術相關的，亦給轉化成為敬拜上主的詩歌。譬如原為外邦人頌讚其神祗的，給應用來頌讚上主；原為外邦的哀憐歌，給轉化為向上主求憐憫和對真神旨意的順服；原為宣頌王帝為神的王室詩歌，給轉化為宏揚上帝至高主權的詩歌等。
在應用外邦的風格上，也有兩點痕蹟可尋：
（一）研究古代中東文化的人都了解，他們的讚美詩都堆滿了對主神特性的稱頌，特別是在和他神比較之優越的讚頌。這種風格在以色列人的詩歌中保存了頗多，但以上主的創造與審判為其更優越的權能（參看詩九十六4～6，八十二1等）。
（二）在應用外邦詩歌風格的同時，也改變其形態而創造了新的風格。譬如巴比倫的哀憐歌，一般都會用諂媚的詞句來描繪其神的榮耀，目的是在求得如願的神諭。舊約的詩歌把這種描繪改變為描繪對上帝的信賴。因此，信賴上主的形態便逐漸成為以色列詩歌的新風格。這也給我們看到以色列人的詩歌在發展過程上的特色的一斑。
四 在發展過程上
在發展過程上，以色列人的詩歌另有如下四種的特性：
（一）詩歌的結構與形式，在發展的過程中並沒有嚴格的保存，特別是和崇拜脫節而偏向於個人方面時，不但在形式上鬆弛，在結構上也成為混雜。這點，在各字母篇和耶利米哀歌中尤可見到。
（二）依音節的數、量和重音而形成的抑揚頓挫的節奏，在早期是有越來越嚴格的限制的，至王國末期達到最高峰。這點可在那鴻書和哈巴谷書能體會到。但在被擄和回國後，就越來越鬆散，終至形成有散文詩體的形式。
（三）不同類別的詩歌有不同方向的發展。譬如頌讚詩，感恩詩和哀憐詩，是在崇拜生活和日常生活上同時發展；而譏諷歌和哀歌，卻在集體生活和個人生活上同時發展。
（四）先知的講論對以色列人的詩歌影響至大且深：一方面因先知的講論形式，是以詩歌的形式出現；而另一方面是先知的信息，也給了以色列人的詩歌以真正的生命──信靠上主的救恩和畏懼他的審判。
五 在編輯流傳上
以色列人的詩歌也和古代任何民族的詩歌一樣，起先是個別的在不同的地域口傳下來的。其後因實際的需要，特別是那些與崇拜有關的詩歌，例如亞薩的詩，可拉後裔的詩等，就給搜集和筆錄下來了。
最初搜集的詩歌選，大概是以其內容作編輯原則的。譬如民廿一14所提到的「耶和華的戰記」，大概是以色列人奉上主之名與仇敵爭戰、得勝等的詩歌選集；書十13和撒下一18所說的雅煞珥書（或直譯為高舉書），大概是以色列人英雄事蹟的詩歌選集。後期在代下卅五25所提的哀歌書，包含了為約西亞所作的哀歌在內（當然不是有些人所說為正典中的耶利米哀歌這卷書），大概就是哀歌選集，但現已逸失了。
從現有的五卷詩篇來看，詩歌選集也正如先知講論集成一樣，先是有相同內容的選集，其後集不同內容的詩歌選為較大冊的選集，其後又集合各冊而成為卷，最後才集合各卷而成了今日的「詩篇」這卷書。編輯詩歌選時，不但會在不同的地域收集詩歌，也可能會有些詩歌選集是為不同地域的人使用的。這大概就是何以今日的詩篇卷一（詩一至四十一篇）中，大多數詩篇的神名是以「上主」（雅威）為主，而卷二（詩四十二至七十二篇）則以「上帝」（伊羅興）為主的原因。
貳 詩篇
像中國的詩經，本是里巷歌謠和朝廟樂章，原有三千多篇而由孔子刪減至三一五篇而集成詩經一樣，詩篇也是由很多以色列人的詩歌，特別是與崇拜生活有關的詩歌，依據前節所述編輯的原則而集成的。
一 名稱與篇序
希伯來文「詩篇」名稱的原義，是「讚美詩」（t#hillim）。但在部分的詩篇使用此詞時，亦可當作「祈禱集」（t#pillo^th，見詩七十二20）來解釋。新約希臘文引述詩篇時的用字是 psalmoi （即英文繙成
Psalms 的，見路十42），乃是繙譯希伯來文的 mizmo{r （歌）而來的；另一用字 psalterion （即英文的
Psalter），卻是繙譯希伯來文的 ne{bel （琴）而來的。
從這些聖經原文的名稱來看，詩篇實質上是古以色列人讚美祈禱的話語，也是他們歌唱的聲音，而這歌唱卻並不一定是單純的清唱，有時伴以樂器的（參看詩一五○篇）。
中文聖經的詩篇，是根據希伯來文原本而擁有一五○篇。但在希臘文的七十士譯本，卻有第一百五十一篇大衛殺歌利亞的詩。這首詩亦為主後第十世紀一位景教教長抄寫的五篇非正典詩篇的首篇。從庫穆蘭第十一洞穴發現的文件來看，該教長抄寫的五篇詩均是來自希伯來文的。因此，七十士譯本詩篇篇序中的第一百五十一篇，必也原屬詩篇的一部分的。
另一方面，七十士譯本的詩篇篇序，並不完全和希伯來文馬所拉抄本的詩篇篇序相同。七十士譯本將詩九，十篇兩篇合為一篇，詩一一四，一一五篇也合為一篇。但是，又把詩一一六篇自第十節起割成另一篇，詩一四七篇則自第十二節起分為另一篇。拉丁文武加大譯本和路德的德文譯本，都照七十士譯本安排篇序。因此，在使用上述各譯本時，必須注意篇序號數的不同處，藉免混亂。為方便比照起見，特表列如下：
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希伯來原文篇序 |
七十士譯本篇序 |
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詩一～八篇 |
詩一～八篇 |
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詩九～十篇 |
詩九篇 |
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詩十一～一一三篇 |
詩十～一一二篇 |
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詩一一四～一一五篇 |
詩一一三篇 |
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詩一一六1～9 |
詩一一四篇 |
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詩一一六10～19 |
詩一一五篇 |
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詩一一七～一四六篇 |
詩一一六～一四五篇 |
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詩一四七1～11 |
詩一四六篇 |
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詩一四七12～20 |
詩一四七篇 |
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詩一四八～一五○篇 |
詩一四八～一五○篇 |
此外，凡有標題的詩篇，希伯來文大都將標題算為第一節。因此原文的節數編號，亦和中文譯本有別。這也是讀者在參考其他外文講論的著作時，要注意作者是按照原文節數抑按譯本節數之處。
二 作者與標題
大多數的詩篇都附有標題。標題或是說明作者，或是陳述寫作背景，或是指定曲調或使用之樂器，或是說出與崇拜之關聯等。但是，標題並不是原作的產物，乃是後人在搜集成小冊後所作的「文學批評初探」的附加產品。因為標題大部分與「作者」有關，我們就先後從這方面作分析。
甲 作者的分析
在全部一五○首詩篇中，有一百首是署名有作者的：計大衛七十三首（詩三～九，十一～卅二，卅四～四十一，五十一～六十五，六十八～七十、八十六、一○一、一○三，一○八～一一○、一二二、一二四、一三一、一三三，一三八～一四五篇），亞薩十二首（五十，七十三～八十三篇），可拉的後裔十一首（詩四十二，四十四～四十九、八十四、八十五、八十七，八十八篇），所羅門兩首（詩七十二，一二七篇），希幔一首（詩八十八篇，希幔亦是可拉的後裔），以探一首（詩八十九篇），摩西一首（詩九十篇）。
從上述來看，這「作者」批評初探的原意，大概個別指名的是指作者，而「可拉的後裔」和「亞薩的詩」是指「詩選集」。這後一點可從第八十八篇的標題看得出來。不過，個別名字的「作者」，究竟所指為何，亦值得探究。以「大衛的詩」為例，原文 l#da{vid 的 l# 若直譯為英文的話，最常用的譯法應是 To 或 For。To
David 是獻給大衛，For
David 是為大衛而寫。但在古用， l# 和 b# 相通，故可譯為 By。By
David 就是大衛所作的了。因此，從文學上說，原文「大衛的詩」，有些可能是獻給大衛的，有些可能是為大衛而寫的，也許有些是從大衛而來的。在現有七十三篇「大衛的詩」中，絕不可能全是大衛所寫，因為其中很多是聖殿落成後在聖殿中使用，有些卻是歌頌錫安的（如詩一二二，一三三篇等）被擄回國後的詩歌。
另一方面， l#da{vid 的 David
（大衛）亦並不是專指大衛朝的頭一個君王。因為大衛是合乎上帝心意的賢君，以色列人和王國分裂後的猶大人，凡膏立君王的時候，都禱盼新王會如大衛一樣。因此，「大衛」可以是指猶大國的
因上述種種理由，又因詩篇絕大部分在標題中指名有作者的，是「大衛的詩篇」，故此以色列人在傳統上就稱全卷詩篇為「大衛的詩篇」──以多數取意。也因這個緣故，便把詩篇被接受為正典後才搜集成的小冊，稱為「所羅門的詩篇」（即旁經
Psalms of Solomon，主前七十至四十年間作成的十八篇詩）。
還有，「大衛的詩篇」除了泛指全卷詩篇外，也可指詩篇中某一小冊。譬如詩七十二篇的標題署名是「所羅門的詩」，但在末節卻申明「耶西的兒子大衛的祈禱完畢」。這節也可按七十士譯本繙成「耶西的兒子大衛的讚美詩到此為止」。意思是前面的各篇詩，是屬於大衛（或君王）的讚美詩選集。
乙 其他標題的分析
詩篇有標題的，按原文共有一百零一篇。四十九篇沒有標題的，猶太人叫它做「孤兒詩」。七十士譯本和武加大譯本無標題的只有卅五篇，中文和合本無標題的只有卅二篇。這就給我們看出，標題是越來越多後加的蹟像。七十士譯本在繙譯詩篇時，對許多標題已不甚了解，故有些只能用音譯代替，因此下面的分析，也只能就學者研究的結果來提出一些標題可能有的意義而已。
除前面討論過的作者標題外，下面是按中文譯本中其他標題的分類與大略的意義：
（一）說明歷史背景的有十四篇（詩三、七、十八、三十、卅四、五十一、五十二、五十四、五十六、五十七、五十九、六十、六十三，一四二篇）。這些說明大都與大衛的生平有關，但均是一些猜測，而這些猜測卻多數遠離事實（詳見「四 詩體類別與著作時代」）。
（二）表示交與伶長的有五十五篇（詩四～六，八，九，十一～十四，十八～廿二，卅一，卅六，卅九～四十二，四十四～四十七，四十九，五十一～六十二，六十四～七十，七十五～七十七，八十，八十一，八十四，八十五，八十八，一○九，一三九，一四○篇）。伶長就是詩班領導人。但原文\cs22 lamnas]s]e{ah 卻是一個專門術語，可指用樂曲演奏，也含有特出的意義，因此馬丁路德把它繙成領唱。
（三）指示曲調的有十七篇，計：流離歌（詩七篇），慕拉便（詩九篇），第八（詩六，十二篇），女音（詩四十六篇），朝鹿（詩廿二篇），百合花（詩四十五，六十九篇），為證的百合花（詩六十，八十篇），遠方無聲鴿（五十六篇），麻哈拉（五十三篇），麻哈拉利暗俄（八十八篇），休要毀壞（五十七至五十九篇，七十五篇）。這些曲調，除了流離歌大概是哀傷的（參看哈三1），慕拉便原義是「喪子」亦屬悲慟調，女音是女高音，第八是低音男聲，百合花為愛情歌（參看詩四十五篇的標題），其餘都只能知道是一種曲調。其曲調是怎樣的，亦正如中國的樂經，在經秦火後已失傳了。
（四）說明樂器的有十一篇，計：吹的樂器（詩五篇），絲弦的樂器（詩四，六，五十四，五十五，六十一，六十七，七十六篇），迦特的樂器（詩八，八十一，八十四篇）。吹的樂器如角、號（詩九十八6）、簫（詩一五○4）等。絲弦的樂器有琴、瑟（詩一五○3）等。迦特的樂器大概是一種手彈的方形豎琴。
（五）表示用場的有三十六篇（其中兩篇有不同的分類），計：稱謝詩（詩一○○篇），讚美詩（詩一四五篇），祈禱詩（詩十七，八十六，九十，一○二，一四二篇），訓誨詩（詩卅二，四十二，四十四，四十五，五十二～五十五，七十四，七十八，八十六，八十九，一四二篇），紀念詩（詩卅八，七十篇），上行詩（詩一二○～一三四篇）和安息日的詩歌（詩九十二篇）。上行詩又稱朝聖歌，或登階詩，即拾級登上聖殿男子院台階時唱的。
（六）其他標題的八篇，計：一篇詩（詩九十八篇），一篇詩歌（詩六十六篇），金詩（詩十六，五十六～六十篇）。金詩大概是指寶貴的，可愛的詩歌。
（七）不完全屬於標題而卻在詩篇中經常出現的兩詞，是「哈利路亞」和「細拉」。哈利路亞的原意是你們要讚美上主。詩篇原文開首用哈利路亞的，有詩一一一，一一二篇兩篇，首末均用哈利路亞的，為詩一○六、一一三、一一七、一三五，一四六～一五○篇。單在末尾使用哈利路亞的，有詩一○四，一○五篇和一一六篇等。細拉在詩篇中用了七十一次，七十士譯本的解釋是「插樂」，即聲樂停止，器樂仍繼續演奏。除此之外，細拉亦被學者解釋為分段或強聲，或轉調，或延長符號等。
三 結構與形成
詩篇的結構是仿照律法書的五卷而組成，藉以適應聖殿和會堂崇拜的使用。這種五卷畫分法（詩一～四十一，四十二～七十二，七十三～八十九，九十～一○六，一○七～一五○篇），早在主前三世紀繙譯成希臘文的七十士譯本前，已經定型。每卷的末尾都編有「榮歸主頌」作結束（見詩四十一13，七十二18～19，八十九52，一○六48），第五卷的榮歸主頌（詩一五○篇）也是全部詩篇結束的尊主頌讚。這樣看來，詩篇似乎給人有和諧形式的印象。但這想法是錯誤的。正如每篇詩的結構與形式，在發展過程中沒有嚴格地保存一樣，整本詩篇的結構與形式亦沒有嚴格的控制。這就是何以在標題說明是「所羅門的詩」之詩七十二篇，其末了（詩七十二20）會說「耶西的兒子大衛的祈禱完畢」之原因。並且，詩十四篇與詩五十三篇差不多字句相同；詩四十13～17與詩七十篇一致；詩一○八篇是詩五十七7～11與六十5～12的相加；詩十八篇乃是撒下廿二章。這些章篇，除了神名在主要部分有異外，何以會有如此的重複？這問題就因詩篇是逐漸由小冊集成卷，由卷而編為今日的詩篇的。
要了解形成今日詩篇的樣式，必先知道詩篇組成有如下的一些選集：
（一）在卷一的第三～四十一篇中，詩十篇原與詩九篇同為一整體的字母篇，僅詩卅三篇無標題，其餘的都被稱為「大衛的詩」，故可能是原先王室使用的詩選集。為這原因，王受膏為上主之子的第二篇，雖無標題亦很自然的被收為這選集之首篇。在這選集中，差不多三分一的詩與崇拜無關。故這選集必為個人靈修和祈禱之用而編成的。這選集主要的神名是「上主」（雅威）。
（二）卷二和卷三（詩四十二～八十九篇）的主要神名是「上帝」（伊羅興）。若比對詩十四和詩五十三篇的異同，便知這後兩卷與前一卷的重要分別為神名。但這兩卷亦由以下數小冊集合而成的：
（子） 詩四十二～四十九，八十四～八十五，八十七～八十八篇是可拉後裔的詩選集，可能在被編入卷二卷三時給拆散了的。可拉的後裔是被擄回國後在聖殿中的歌唱者。這些詩可能就是他們所作或收藏的。
（丑） 詩五十，七十三～八十三篇是亞薩的詩選集。亞薩亦是回國後的聖殿中的歌唱者，這些詩亦必從他們的詩選集而來的。
（寅） 詩五十一～七十二篇，除詩六十六，六十七和七十一篇沒有大衛名字外，大概亦是王室的詩選集。詩七十二篇雖標名為所羅門的詩，所羅門亦為王室中人，大衛的兒子，所以在這詩選集的末了（詩七十二20）可以註明「大衛的祈禱完畢」，或照七十士譯本的譯法，作「大衛的讚美詩到此為止」。
（三）卷四和卷五（詩九十～一四九篇）是第三個大單元。和前面兩大單元的主要不同處，是差不多不提樂曲或寫作背景，也很少有作者的名字。但可明顯的分辨有四個不同的選集：
（子） 詩九十～一○四篇，是以敬拜獨一真神為特色的詩選集。
（丑） 詩一○八～一一○篇和一三八～一四五篇，是第三個大衛的詩選集，大概在編成現有的詩篇時給拆散了的。
（寅） 詩一二○～一三四篇是朝聖用的「上行詩」選集。
（卯） 詩一○五～一○七，一一一～一一八，一三五～一三六，一四六～一四九篇，為「哈利路亞」詩選集。
以上三個大單元中，除第一個大單元裏面有很多是個人靈修用的之外，其餘大部分都與崇拜有關。詩七十二20的題跋，可能還表明這些詩篇原用在會堂中作共同誦唱的祈禱。在這三大單元從各小冊的詩選集搜羅在一起之後，末後給加上的可能是詩一一九篇，然後再加上詩一五○篇作全部詩篇的榮歸主頌，最後又加上詩一篇這智慧文學的詩篇作前導。在加上詩一篇後，詩篇便由原來崇拜時用的地位，給遷入於神學教誨的領域了。
從整部詩篇都重錫安、聖殿、律法和尊崇大衛來看，編成現有五卷的詩篇，大概會是主前三百年前後，與編寫歷代志，以斯拉記和尼希米記的時代約莫相同，也可能同有反對撒瑪利亞人之分裂主義的含意在其中。在編成以後，又必然曾經過有些人的重新編訂，以致才有一些被摒於正典詩篇之外的章篇，如七十士譯本之第一五一篇就是一例，以及有七十士譯本的不同篇序的事實存在。
四 詩體類別與著作時代
要細分詩篇中各篇的詩體類別並不是一件易事，要了解各篇詩為何時的著作則更難。既然詩篇的標題是從各該詩內容而來的文學批評初探，我們也只能從各篇詩的內容，來再次探究其大體的類別和著作的時代。之所以說時代而不說年代，是因為無法詳知年代，而只能從被擄前，被擄期和回國後三個時代來畫分各篇詩。既然要臚列各篇詩，我們也將在每篇下面附述其是否與崇拜有關聯。
一： 智慧的訓誨詩；回國後的神學作品；與崇拜無關的訓誨詩。
二： 王室詩；被擄前的君王登基詩；為膏立君王崇拜之用。
三： 個人哀憐詩；可能為被擄前作品；為崇拜用。
四： 個人哀憐詩；著作時代無法可知；為崇拜用。
五： 個人哀憐詩；不知著作時代；為崇拜用。
六： 個人哀憐詩；被擄前的晚期；或像八十八篇一樣，為回國後之作；為崇拜用。
七： 個人哀憐詩；著作時代不可考；為崇拜用。
八： 頌讚詩；對祭典（Ｐ）創造論（創一1～二4上）熟悉，故為回國後作品；非崇拜用的普通頌讚詩。
九： 個人感恩詩；被擄期間至回國後作品；可能為崇拜用。
十： 個人哀憐詩；被擄期間至回國後作品；可能為崇拜用。與第九篇同為字母篇，有訓誨含意。
十一： 個人信賴詩；可能為被擄前作品；屬個人懇禱詩，而非為公共崇拜用。
十二： 團體哀憐詩；回國後神學發展的產品；為崇拜用。
十三： 個人哀憐詩；著作時代難定；無法確定是否為崇拜用，可能是個人表達虔敬的詩歌。
十四： 個人哀憐詩；回國後作品；主題對智慧文學有大影響；可能只為會堂崇拜用的。
十五： 朝聖詩歌；可能作於被擄前；為進入聖殿的崇拜禮儀。
十六： 個人信賴詩；反映第三以賽亞時代景況與字句，故為回國後作品；為崇拜用。
十七： 個人哀憐詩；無法證明著作時代；為崇拜用。
十八： 詩十八1～30是個人感恩詩；從字句與觀念可證明為回國後作品；為崇拜用。詩十八31～50為王室詩；被擄前作品；為得勝感恩崇拜之用。
十九： 詩十九1～6為讚美詩；本屬古代外邦詩歌，回國後借用並連同詩十九7～14新作而用為智慧的訓誨；非崇拜用。
二十： 王室詩；被擄前受申命記派影響之「名的神學」作品；為崇拜時懇求之用。
廿一： 王室詩；被擄前作品；週年紀念崇拜用。
廿二： 個人哀憐和感恩詩；可能是回國後作品，感恩部分受第二以賽亞影響；哀憐屬個人祈禱，感恩為崇拜用。
廿三： 個人信賴詩；可能為回國後作品；與聖殿相關聯的崇拜詩。
廿四： 朝聖詩歌；可能為被擄前之後期作品；進聖殿崇拜禮儀。
廿五： 個人哀憐詩；從形式與字句可知為回國後作品；不是為崇拜用。
廿六： 個人哀憐詩；無法確知著作時代，從詩廿六11似可猜測為第二以賽亞之後作品；為崇拜用。
廿七： 詩廿七1～6是個人信賴詩；可能寫於被擄期前；非為崇拜用。詩廿七7～14是個人哀憐詩；被擄前作品；為崇拜用。
廿八： 個人哀憐詩；從廿八8～9可猜知為被擄前作品；為崇拜用。
廿九： 頌讚詩；原為古迦南詩，回國後給應用以讚美上主之榮耀；為崇拜用。
三十： 個人感恩頌讚；從內容可知作於被擄前；為崇拜用。
卅一： 個人哀憐與感恩詩歌；被擄前晚期作品；為崇拜用。
卅二： 個人感恩詩；受智慧文學影響，故為回國後作品；為崇拜用。
卅三： 頌讚詩；使用字母篇形式，故為回國後作品；為崇拜用。
卅四： 混雜個人感恩與智慧的訓誨詩；回國後作品；大概只為會堂崇拜用。
卅五： 個人哀憐詩；著作時代無法知道；為崇拜用。
卅六： 混雜個人哀憐、讚美和智慧的訓誨詩；受智慧文學的影響，故為回國後作品；為崇拜用。
卅七： 智慧的訓誨詩；從主題與神學發展可知為回國後作品；可能為崇拜用。
卅八： 個人哀憐詩；可能為回國後作品；可能為崇拜之用。
卅九： 個人哀憐詩；著作時代無法知道；表達個人虔誠而非為崇拜之用。
四十： 詩四十1～11是個人感恩詩，為回國後作品；詩四十13～17為個人哀憐詩，不知何時作品；均為崇拜用。詩四十12乃後期加筆。
四十一： 個人感恩詩；含訓誨之意，為回國後作品；為崇拜用。
四十二： 與四十三篇大概原為一篇，均屬個人哀憐詩；原為被擄前作品，被擄後為可拉後裔選用；為崇拜用。
四十四： 王室詩；被擄前作品；崇拜時懇求上帝助佑戰爭之用。
四十五： 王室詩；被擄前作品；君王結婚時聖所先知的神諭。
四十六： 頌讚錫安詩；回國後作品；為崇拜用，並有末世論結尾。
四十七： 獨一真神讚美詩；回國後作品；為崇拜用。
四十八： 頌讚錫安詩；回國後作品；為崇拜用。
四十九： 智慧的訓誨詩；回國後作品；為訓誨而非為崇拜用。
五十： 聖所先知的審判禮儀詩；回國後作品；為崇拜用。
五十一： 個人哀憐詩；熟悉結卅六25～31，從本詩五十一18～19亦可知為被擄至回國初之作；表達個人虔敬而非為崇拜用。
五十二： 個人哀憐詩；回國後作；從詩五十二9可知為崇拜用。
五十三： 與詩十四篇同，唯神名有異而已。
五十四： 個人哀憐詩；被擄前晚期作品；為崇拜用。
五十五： 個人哀憐詩；從字句與形式可知為回國後作品；可能與崇拜有關。
五十六： 個人哀憐與感恩詩；被擄前作品；為崇拜用。
五十七： 個人哀憐詩；可能為被擄前作品；為崇拜用。
五十八： 哀憐詩；可能個人與團體均用；類似詩十四篇，為回國後作；可能不是為崇拜用。
五十九： 個人哀憐詩；可能作於被擄前；為崇拜用。
六十： 團體哀憐詩；可能作於被擄期間；為崇拜用。
六十一： 個人哀憐詩；是為王的禱告，故必作於被擄前；為崇拜用。
六十二： 個人信賴詩；含智慧的教導，故為回國後作品；為崇拜用。
六十三： 個人感恩詩；因六十三11提到王，故可能作於被擄前晚期；為崇拜用。
六十四： 個人哀憐詩；不知何時所作；與崇拜社群有關但不一定為崇拜之用。
六十五： 團體感恩詩；可能為回國後作品；為崇拜用。
六十六： 溶合團體與個人之感恩詩；回國後作品；為崇拜用。
六十七： 團體感恩詩；回國後作品；為崇拜用。
六十八： 混合頌讚禮儀，含古代迦南與以色列人詩歌殘篇，為回國後居耶京之人所作；可能與崇拜有關聯。
六十九： 個人哀憐詩；從末兩節可知為回國後作品；為崇拜用。
七十： 等於詩四十13～17。
七十一： 個人哀憐詩；回國後作品；為崇拜用。
七十二： 王室詩；被擄前作品；為崇拜用。
七十三： 智慧的訓誨詩；回國後的作品；為個人虔敬掙扎之傾訴，大概非為崇拜用。
七十四： 團體哀憐詩；聖殿被毀後之被擄期或回國早期作品；為崇拜用。
七十五： 有上主神諭訓勉之感恩詩；回國後作品；為崇拜用。
七十六： 頌讚錫安詩；回國後作品；為崇拜用。
七十七： 七十七1～15是個人哀憐詩；被擄期作品；為個人默想之用。詩七十七16～20為頌讚詩；回國後作；為崇拜用。
七十八： 智慧的訓誨詩；屬申命記派被擄前晚期之作；為教訓社群而非崇拜用。
七十九： 團體哀憐詩；熟悉耶、結、哀等書，故為回國後作品，為崇拜用。
八十： 個人哀憐詩；被擄前，可能在約西亞時代之作；為崇拜用。
八十一： 聖所先知的審判禮儀詩；被擄前至回國時代作品；屬崇拜詩歌。
八十二： 聖所先知替上主講述審判的話；被擄前對迦南諸神的攻擊；屬崇拜詩歌。
八十三： 個人哀憐詩；回國後以攻擊列邦為主題之作；為崇拜用。
八十四： 頌讚錫安詩；回國後作品；以聖殿崇拜為主之表達敬虔詩歌。
八十五： 有上主神諭之團體哀憐詩；提及救回被擄的雅各，故為回國後作品；為崇拜禮儀之用。
八十六： 個人哀憐詩；回國後作品；為崇拜用。
八十七： 頌讚錫安詩；回國後作品；為崇拜用。
八十八： 個人哀憐詩；與約伯記用詞相近，回國後作品；並非為崇拜用之哀歌。
八十九： 詩八十九1～18是頌讚詩，詩八十九19～52為王室詩；均作於被擄前；亦均為崇拜用，後段乃軍兵戰敗後的崇拜禮儀之一部分。
九十： 團體哀憐詩；回國後作品；為崇拜用。
九十一： 智慧的訓誨詩；可能為回國後作品；亦可能為崇拜之用。
九十二： 混合頌讚與個人感恩之詩；回國後作品；為崇拜用。
九十三： 獨一真神讚美詩；回國後作品；似與崇拜相關聯。
九十四： 詩九十四1～11為團體哀憐詩，詩九十四12～23為個人感恩詩；均為回國後作品；前者為崇拜用，後者僅屬感恩的詩歌。
九十五： 先知訓勉性的頌讚詩；回國後作品；為崇拜禮儀用。
九十六： 獨一真神讚美詩；回國後作品；為崇拜用。
九十七： 獨一真神讚美詩；回國後作品；不一定與崇拜相連，但有末世論神學觀。
九十八： 獨一真神讚美詩；回國後作品；為崇拜用。
九十九： 獨一真神讚美詩；回國後作品；為崇拜用。
一○○： 頌讚詩；回國後作品；為獻感恩祭之崇拜用詩。
一○一： 王室詩；被擄前作品；為崇拜用。
一○二： 個人哀憐詩；被擄期至回國時代作品；是個人吐露苦情禱告，與公共崇拜無關。
一○三： 頌讚詩；用詞與第二以賽亞相近，為回國後作品；乃個人靈修詩歌，非為公共崇拜而作。
一○四： 頌讚詩；借用埃及敬拜太陽神詩歌，回國後作品；原為個人靈修之用而非為崇拜之用的作品。
一○五： 智慧的訓誨詩；熟悉五經之最後形式，回國後作品；與歷史有關之訓誨的崇拜詩歌。
一○六： 滲雜有痛悔與懇求的智慧訓誨詩；熟悉五經之最後形式，為回國後作品；與詠史關聯的崇拜用詩。
一○七： 感恩禮儀詩；述說招聚贖民，故為回國後作品；為崇拜之用。
一○八： 為五十七7～11與六十5～12所合成，是哀憐、感恩與神諭組合的詩歌；可能在回國後為崇拜禮儀而編在一起者。
一○九： 個人哀憐詩；可能作於被擄前；為崇拜之用。
一一○： 由三殘篇（1～3、4、5～7）組合成的王室詩；被擄前作品，是聖所先知給王的神諭。
一一一： 個人感恩詩；回國後作品；非用於崇拜，乃為訓誨的詩歌。
一一二： 智慧的訓誨詩；回國後作品；不是為崇拜用的。
一一三： 頌讚詩；強調貧寒窮乏人，是回國後作品；為崇拜用。
一一四： 頌讚詩；申命記派後期之回國後作品；為崇拜用。
一一五： 團體信賴的頌讚詩；回國後作品；為崇拜禮儀之用。
一一六： 個人感恩詩；回國後作品；為崇拜用。
一一七： 頌讚詩；回國後作品；為崇拜用。
一一八： 團體感恩詩；可能為回國後作品；為感恩崇拜禮儀之用。
一一九： 智慧的訓誨詩；受申命記派神學及智慧文學影響而高舉律法，為回國後作品；非用於崇拜的訓誨詩歌。
一二○： 個人哀憐詩；不知何時所作；非用於崇拜的個人詩歌。
一二一： 朝聖詩；回國後作品；崇拜散會禮儀之用。
一二二： 頌讚錫安詩；回國後作品；為崇拜用。
一二三： 團體哀憐詩；被擄至回國時代作品；為崇拜用。
一二四： 團體感恩詩；亞蘭語詞多，故為回國後作品；為崇拜用。
一二五： 團體信賴詩；回國後作品；為崇拜用。
一二六： 團體哀憐詩；因言及被擄者回國，故為回國後作品；只在外形上與崇拜有關聯。
一二七： 智慧的訓誨詩；可能為回國後作品；非為崇拜用之訓誨詩。
一二八： 智慧的訓誨詩；回國後作品；非為崇拜用之教導與祝福詩。
一二九： 團體信賴詩；回國後作品；為崇拜用。
一三○： 個人哀憐詩；從用詞可知為回國後作品；與崇拜無關的個人靈修詩歌。
一三一： 個人信賴詩；回國後作品；個人靈修詩歌，但詩一三一3含有崇拜意義。
一三二： 王室詩；被擄前作品；為週年紀念王室聖所崇拜之用。
一三三： 智慧的訓誨詩；回國後作品；非為崇拜之用的日常生活訓誨詩。
一三四： 頌讚與祝福詩；無法察知何時所作；與崇拜有關聯。
一三五： 頌讚詩；回國後作品；為崇拜用。
一三六： 感恩詩；回國後作品；崇拜時啟應祈禱之用。
一三七： 團體哀憐詩；因提及報復擄掠的巴比倫，故為回國後作品；表達個人情感而非為崇拜之用的詩歌。
一三八： 個人感恩詩；回國後作品；為崇拜用。
一三九： 個人哀憐詩；無法察知何時所作；為崇拜用。
一四○： 個人哀憐詩；回國後作品；為崇拜用。
一四一： 個人哀憐詩；回國後作品；非為崇拜之用而作者卻與崇拜事奉有關的個人詩歌。
一四二： 個人哀憐詩；不知何時所作；以崇拜形態寫成的個人詩歌。
一四三： 個人哀憐詩；回國後作品；為崇拜用。
一四四： 王室詩；被擄前作品；崇拜懇求詩。
一四五： 頌讚詩；回國後作品；為崇拜用。
一四六： 頌讚詩；回國後作品；為崇拜用。
一四七： 頌讚詩；字句與第二和第三以賽亞相關聯，回國後作品；為崇拜用。
一四八： 頌讚詩；回國後作品；為崇拜用。
一四九： 頌讚詩；回國後作品；為崇拜用。
一五○： 頌讚詩；回國後作品；為節期崇拜用。
從上面的探察可見，被擄前的作品佔百分之廿三，被擄期中的作品僅佔百分之四點五，無法察知著作時代的約佔百分之十，回國時代的作品卻佔百分之六十二有多。還有，不是用作崇拜的約佔百分之十八，無法鑑定的有百分之八點五，而用為崇拜的竟有百分之七十三點五。所以，詩篇實早多為崇拜之用的作品。
五 使用與價值
詩篇除了作一般崇拜和訓誨的使用外，也有一些特別的用場。在原文版本的標題雖只提到詩三十篇為獻殿之用，詩九十二篇為安息日的詩歌，但在七十士譯本和猶太法典他勒目，卻註明獻感恩祭時唱詩一○○篇，平安祭唱詩卅八篇和四十篇，每日早晨的燔祭、禮拜日唱詩廿四篇，禮拜一唱詩四十八篇，禮拜二唱詩八十二篇，禮拜三唱詩九十四篇，禮拜四唱詩八十一篇，禮拜五唱詩九十三篇，逾越節和五旬節則唱詩一一三～一一八篇。
詩篇因為大都使用在崇拜上，所以可說是整體以色列人宗教意識的反映。但因它是逐漸搜集成冊，所以也就隨其民族的宗教意識而不斷的向前發展；原屬個人的詩歌，逐漸成了團體的詩歌；本為私人的靈修禱告，慢慢成為公眾的崇拜禮儀；起先是地方會堂的歌詞，後來變為京城聖殿的誦唱；原先是王室的詩歌，末後成了彌賽亞的盼望；開始本屬詠史的詩篇，其後成為具有末世論的含義。因王國的傾覆，聖殿的毀滅，人民的流散和歸國，以致過時的詩歌，便給作了應時的修改。因此，我們今日所承受的詩篇，實是積聚了選民由開國到主前二世紀修訂完成時的一切人生經驗與宗教意識。
不錯，我們今天讀詩篇時，所得的益處實比原有作者所要表達的豐富得多──不單有古代選民的人生經驗和宗教意識的積聚，也有歷代信徒對詩篇銓釋的靈意。因此，真正要研究詩篇，就必須多找幾本詩篇註釋來比對。然而，聖靈默示流傳給我們的詩篇，卻不只是為給人研究而存有，乃為提供我們屬靈生命的糧食和為宗教生活作範本。它不但是神學與倫理知識豐富的寶藏，也是信徒修心養性和祈禱的手冊！
耶利米哀歌
耶利米哀歌標誌痛苦的史蹟，讀耶利米哀歌也是一件痛苦的事。這痛苦，固然是書的內容使人心痛欲絕，也是在其名稱、作者和起源上，有好些頭痛的問題，學者至今還有爭論的意見。
一 名稱與作者問題
像稱呼律法書的每卷書名一樣，以色列人原本以這書的頭一個字， ~e^kah 作為書名， ~e^kah （見一1，二1，四1，中文譯為「何」或「何竟」的）通常是喪葬挽歌的開端字，所以在他勒目（見巴巴．巴斯拉十五節上）給這本書的名字是 Qi^no^th （dirges，哀歌）。因此，七十士譯本就把它繙成 Thre{noi （哀歌），並在哀一1前加上如下引言：「當以色列人被擄掠，耶路撒冷成為荒場時，耶利米坐痛哭，並為耶路撒冷作哀歌說」。有了這引言，武加大譯本就標示這書名為「耶利米先知的哀歌」。其後的各種譯本也依樣畫葫蘆，連中文譯本在內，稱它為「耶利米哀歌」。
在原文，這卷書是被放在聖卷內。七十士譯本和其後的各譯本既把它看成耶利米先知的著作，便把它從聖卷中抽出來放在先知書內，並置於耶利米書之後。認哀歌為耶利米所作的人，主要理由有：
（一）哀歌的作者是耶路撒冷被毀的目擊證人（參看哀一13～15，二6～10，四10等）；
（二）代下卅五25曾提到耶利米作哀歌；
（三）哀歌在每一年的阿布月（五月）九日的週年聚會上宣讀（參看耶五十二6、12～15；亞七5等），是源於耶四十一5所預定之聚會，哀歌原是為那預定之聚會而寫的。
可是，認哀歌不是耶利米所作的人，其主要理由卻是：
（一）哀歌各章顯明不是同一時間和同一作者的產品，各章不但內容可顯其異，字母篇的字母次序亦排列不同（見「三 經文分析與成書過程」）。
（二）耶利米既認巴比倫為上帝懲罰以色列人的工具，一再勸勉猶大人投降巴比倫人，故此在城破後他並沒有哀哭，乃勸勉同胞服事巴比倫王（見耶卅八17～23，卅九15～四十6，四十二7～22等）；
（三）耶利米不會說出哀四17、20下的話；
（四）代下卅五25所說的並不是這卷哀歌；
（五）而耶四十一5也並不能證明有一個預定宣讀哀歌的聚會。
然而，因為週年宣讀此哀歌以紀念耶京陷落的聚會既淵源古老，哀歌又顯出作者是聖城傾覆目擊的證人，而行文用字（特別是字母篇）又表明作者頗有文才，若哀四17～20確為作者自身的經驗的話，則寫哀歌的絕不是耶利米，而是和西底家王一同在城破時逃走的一個高官。可是，全部哀歌是這高官所寫的嗎？又是一個問題。
二 起源問題
除了作者問題之外，究竟這卷書是為何而寫？在甚麼地方寫作？何時寫成？這些屬於起源的問題，學者間也有爭論。
大體上說，學者一般都同意，這卷哀歌是為耶路撒冷的陷落而寫的。但是，是哪一次的陷落？是主前五九七年抑五八七年？或是其他時間？在這方面，有人以為第一章所描述的，只是百姓被擄，而耶路撒冷仍然存在，故是主前五九七年之擄；哀二、四，五章則顯出聖城荒涼，所以是主前五八七年耶京被焚後的作品；哀三1～39則屬一般性的個人哀憐歌，所指的災難或許是作者身罹疾病，至哀三40以下才懷念故國，因此無法確定著作時間，頂多只能說在猶大被擄之後。至於著作的地點，則更難確定。因為緬懷故國的被擄之人是在巴比倫，經文內又有「我們投降埃及人和亞述人」（哀五6）的說法，但是哀二、
從亞七1～5，八18～19，使我們知道在被擄期間，以色列人每年有四個月在特定的日子，舉行紀念國破家亡的禁食、齋戒、哀哭的聚會。在這些聚會中，他們一定有禮儀、禱告和紀念的詩歌。不同的地方和不同的年份會有不同的儀文、禱詞和詩歌。這些哀歌大概就是被擄期間，搜集到不同地區，不同時間，不同作者的週年紀念耶京陷落的文獻匯編。
三 經文分析與成書過程
這卷哀歌共有五章，除哀三章有六十六節外，其餘各章都是廿二節。希伯來文有廿二個字母。哀一、二、四章每節頭一詞的首字母，是按希伯來文的字母順序編寫的，哀三章則每三節的首詞均有同一字母。所以，哀一至四章是字母篇。哀五章卻不是按字母編寫的，但亦仿字母篇而有廿二節。不過，哀一章的字母順序卻和第二至四章的次序不同，前者的 `ayin, pe 是按一般的正順，後三章卻反倒過來。這亦可證明本書不是出於同一作者的手筆。
從經文的內容來看，哀二，
哀一章的文詞並不華麗，但神學思想卻比哀二，四章為崇高，且只提到被擄之人，而在講說錫安或耶路撒冷的時候，似乎在時間和地點上都有遠隔的感覺。因此，這一章大概是被擄在巴比倫之人，著於較後於哀第二，四章的年代，故有較深入的神學反省，說明是因上主對其子民犯罪的烈怒，致使他們有今日的淒涼。為這原因，這章書不會是在主前五九七年被擄時的產物。
哀三章的作者明顯有災病和生活的重擔，加在其懷念劫後故國的沉重心間，所以眼淚下流如河，心傷命斷。這顯本章是在主前五八七年被擄生活一段時間之後的作品。
哀五章似乎不是哀歌，乃是週年紀念耶京毀滅聚會上的一篇禱告詞。因此，這章書大概不應稱為哀歌，而應叫做哀禱。從哀五7的「我們列祖犯罪而如今不在了」，和其他詞句來看，這篇禱詞應在全卷中為最遲的作品。既然在主前五一八年九月間，撒迦利亞答覆詢問是否仍要禁食哀哭時（亞七1～3），已說明將會成為「歡喜快樂的日子，和歡喜快樂的節期」（亞八19）了，則這章聖經最遲也不會遲於那個年代。
因此，我們差不多可以肯定地說，這五章哀歌和哀禱，是在主前五八七年耶路撒冷被毀後，分別於巴比倫和巴勒斯坦，於不同的年代由不同的人寫成。大概在回國初期，就被收集成冊，而於每年
肆 雅歌
在原文標題說明為「所羅門的歌，是歌中之歌」的雅歌，按傳統的說法，認為作者就是承接大衛王位的所羅門。原因是所羅門曾「作箴言三千句，詩歌一千零五首。」（王上四32）可是，這說法是有問題的。
一 作者與列入正典的問題
接受本書為所羅門所作之傳統說法的人，更指出本書說到王（歌一4、12）和所羅門（歌一5，三7，八11），特別提到所羅門王（歌三9）。然而，正因為這些經文所說的名字和職稱，從各該節經文和前後文的含義，便駁斥了作者為所羅門之說（詳見「二 來源與解釋的問題」）。
因為傳統上認本書為所羅門所作，且一向以寓意的方法解釋本書的主角（良人與新婦）是象徵上主與選民以色列人的關係，所以書內雖然完全沒有提到神的名字，反而滿紙充滿感性的愛情，猶太人仍然在主後九十年代的雅麥尼亞會議（Synod
of Jamnia）之前，就已接受了雅歌為正典。主後第二世紀初，有些猶太經師以本書所描寫的愛情太過露骨，使人有雅難入眼之感，所以提倡將其剔除於正典之外。但是，拉比亞及巴（Akiba,
c.a. A.D. 50～132）卻力排眾議，認雅歌是「聖書中的聖書」，而且在猶太人關於律法的傳統集米示拏（Mishna，大部分為主後七十至二百年間拉比的論說；見該書
Yadayim 3.5）中，又說這卷書自主前第八世紀起，已列為逾越節宣讀的文獻，所以得仍被保存在正典之內。
二 來源與解釋的問題
事實上，這卷書的來源複雜，且不是一卷完整由一人寫成的詩歌，而是融匯好些婚姻與愛情詩歌的選集。因為書中有好些亞蘭化的語法與字詞，故此部分詩歌不可能在被擄前著成；更因歌四13有伊朗語借用字，而歌三9卻有希臘文借用字，證明書中有些部分甚至遲至主前第四世紀或以後才寫竣。集成現有的樣式，最早也不會早於主前三百年。
另一項可證明這卷書是搜集民間愛情與婚姻詩歌的合成本的，是因原文在書內有好些相同的詩句。如：歌一15～四1上完全一樣；歌二6～7與八3～4相同；二17上和四6上類似；二17下與八14一致。
除了認定本書是集合世俗的愛情與婚姻的詩歌外，也有些學者主張本書的起源是來自宗教詩歌。他們認為本書是取自植物神塔模斯．伊施他（Tammuz-Ishtar）團體中諸神的婚慶，並主張是由瑪拿西王時代引進到耶路撒冷的聖殿來，在逾越節時宣讀，以增加節慶的光彩。不過，這種說法卻輕忽了以色列信仰獨一神的嚴肅性；要把外邦宗教禮儀的詩歌，改變成為敬事上主的禮儀，談何容易？
在對本書的解釋方面，自古以來有很多不同的意見，但大致可分成以下六種：
（一）寓意解釋法：這是猶太教和基督教在傳統上都接受的解釋法，以本書的內容為一對男女的互相傾慕（歌一2～7），至互相追求（二8～三5）；在愛情成熟（三6～五1）後，又受到諸多的試探才得鞏固（五2～六10）；末後是描述愛情的享受（六11～八4）和其圓滿的情狀（歌八5～14）。這種解釋法，在猶太教是以良人為上主，新婦是以色列人。基督教則以基督和教會為代替。以夫婦堅貞的愛情來描寫上主與以色列人之關係的，在舊約有頗多的先例，如賽五十1，五十四5，六十二4；耶三1～10；結十六章；何一至三章等。在新約中，以基督為新郎，教會為新婦的說法，亦不乏例證，其中如太九15（參看廿二1，廿五1）；可二19～20；約三29；林後十一2；弗五22～23；啟廿一9等。不過，使用寓意解釋法的人，常堅持本書的統一性，作者是所羅門，並細微末節的將經文作寓意的詮釋。
（二）自然解釋法：這派是以字句解釋為主，亦認作者為所羅門王，他在與埃及法老女兒結婚時（參看王上十一1）寫此詩歌，為要表達自己對這公主的熱愛。但這解釋法為主後五五三年的君士坦丁大公會議所擯斥而停用。
（三）預表解釋法：預表解釋法包含兩方面，一方面是歷史的事實，另一方面是這歷史的事實所暗示或預表的意義。持這種解釋法的人所認定的歷史事實，是與前述自然解釋法相同，而其所暗示的意義卻和寓意解釋法類似，即以這對男女的戀愛與婚姻，來預表上主與以色列人（或基督與教會）的親密關係。
（四）歌劇解釋法：有些文學家和文學批評家，認為這卷書為具有教育性的歌劇，但否認它有任何超越性。他們的意見是這歌劇乃描述一位美麗的女郎書拉密女，愛上了一個牧童，卻為所羅門王垂涎其美色而強帶到王宮。然而，這女郎並不因王宮的榮華富貴而拋棄她對牧童真愛的堅貞。
（五）歷史背景解釋法：這種解釋法是以王上一1～4，二13～25的歷史背景作闡釋。詩歌中的書拉密女就是書念美貌的童女亞比煞，她被帶到王宮奉養侍候大衛王，大衛卻沒有與她親近。所羅門王喜愛她，故此殺了想獲得她的王子亞多尼雅。可是這童女在鄉間有一個牧童的戀人，正如歌劇解釋法的結論一樣，她不貪慕榮華富貴而堅貞的愛戀其所愛的。
（六）生活背景解釋法：這種解釋法是從整個古代中東的生活背景來看問題，這也包括古代以色列人的婚俗在內。那婚宴的慶祝是連續歷時一週的。有些地方甚至稱這為「王者之週」，意思是把新