第十一章 舊約經文在新約中的運用
解釋聖經的其中一個最大難處，是舊約經文在新約中的運用。當你研讀新約時，無疑會對其中所引用或間接提及的無數舊約經文留下深刻印象。若仔細查考這些引文，你會發現它們往往並非一字不變地引用。這是否推翻了我們先前所說正常解經的原則？當新約作者自由地引用舊約經文時，他們是否放棄了正常文法、歷史的解經方法？
這跟逐字默示及聖經無誤的教義如何關聯？若舊約經文與新約所引用有差別，我們還可否說聖經是無誤的？
新約作者引用舊約經文時，是否採用不同的標準去詮釋這些經文？如果是，我們今天是否也可以依樣畫葫蘆？
一個相關的問題是：新約作者是否賦予舊約經文某些舊約作者所不知曉的新義？新約作者「重新解釋］舊約時，是否濫用了他們的自由？其中有多少是舊約作者的原意和理解？他們是否知道那些後來在新約才闡明出來的新義？又或是他們所寫的，超過他們所知的？神的心意是否超過舊約作者所能意識到的？如果是，一段經文是否可能有超過一種或以上的意義？這段經文在新約和舊約中的意義會否互相衝突？我們如何纔可對經文作出合宜的解釋，以致不會違背正常解經的原則？我們能否隨意在舊約經文中尋找一些毫無根據的隱藏意義？新約作者是否賦予舊約經文「更完全」的意義？如果是，到甚麽程度？
我們首先會探討新約引用自約經文的範疇，繼而會研究這些引文的用字和差異，同時亦會注意如何介紹這些引文，以及引文的出處（究竟是來自希伯來聖經，還是希臘文譯本的舊約聖經一一七十士譯本）。之後，我們會研究引用舊約經文的不同目的，再提出解釋新約中舊約引文的步驟。
一、新約引用或提及舊約經交之範疇
儘管學者對新約引用舊約經文的數目無一定論，但大部分人都同意差不多有二百五十至三百處。為何決定正確的數目如此困難？因為引文有時並非一字不差，以致我們無法確定那是否引文。有時援引的經文攙雜一起，很難計算到底有多少出處。有時，新約作者可能將舊約經文概括寫出，這便引起應否將之列為引文的問題。
許多福音派人士可能都會同意尼科勒（Nicole）的講法，認為新約有二百九十五處個別的引文。，他觀察到其中二百二十四處引文是直接引用的，之前都有「如經上所記」之類的固定開場方式。另有些使用「和」來連結兩個引文。有十九處經文作者只是借用或總結舊約經文的意思，而非直接援引。有四十五處引文沒有用引子來介紹舊約經文篇幅（如彼前三10-
12 ；編者注：中文和合本有引介句子：「因為經上說」）或性質（如大二七46）。2
尼科勒指出二百九十五處引文占了三百五十二節新約經文。根據布拉徹（Bratcher）的統計，新約二十七卷書中有二十三卷有引用舊約，除了腓利門書及約翰一、二、三書之外。3引用舊約最多的書卷包括馬太福音、使徒行傳、羅馬書、希伯來書，各援引了數十處舊約經文。
舊約有二百七十八節經文曾被引用，有些更破多次引用。最常被引用的舊約經文是詩篇一一○篇一節：「耶和華對我主說：你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。」引用這節經文的有：馬太福音二十二章四十四節，馬可福音十二章三十
六節，路加福音二十章四十二至四十三節，使徒行傳二章三十四至三十五節，希伯來書一章十三節、十章十三節。
根據尼科勒的統計，在二百七十八節舊約引文中，有九十四節出自摩西五經，九十九節出自先知書，八十五節出自其他書卷，即除了路得記、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記、傳道書、雅歌（有些人會將歷代志上下、耶利米哀歌、俄巴底亞書
列入）之外的全部舊約。
間接引用舊約經文遠遠超過直接的引用，但由於數目更難斷定，故總數由四百四十二至四千一百零五不等。所有的新約均有間接提及舊約，可能是所有的舊約書卷。間接的引用包括提到舊約的短語或詞彙，又或提到舊約的歷史事件和人物。例如羅馬書五章十二至十四節明顯提及亞當與夏娃的墮落犯罪，但卻沒有直接引用記載他們犯罪的創世記第二及三章。保羅在哥林多前書十章一至十五節提到以色列人在曠野漂流的事，明顯是間接引用出埃及記第三十二章及民數記第十一、十四、二十一、二十五章。
根據阿特金森（Atkinson）的統計，啟示錄約有三百三十一次間接提及舊約，4但卻完全沒有直接引用舊約的經文。
「新約經文中有百分之十以上是由引用或間接提及的舊約經文構成。」5如此大量地引用舊約，顯示兩約原是相關連的；此乃理所當然的，因為它們皆由一位神所啟示。這也指出研讀聖經的人在解釋新約時，決不能忽略舊約。
新約作者頻密地引用舊約，證明他們信任舊約的權威。新約作者在引用任何舊約經文時，從未質疑或否定舊約的真理。新約作者有五十六次指出所引的舊約經文是來自神。希伯來書三章十一節引用詩篇九十五篇七至十一節時，以「聖靈有話說」（來三7）為開始。新約作者稱舊約中一些神的話語為經文，說明他們認為神的話就等同舊約。保羅在羅馬書九章十七節寫道：「因為經上有話向法老說」，接著便引用出埃及記九章十六節中耶和華向法老說的話。保羅又在加拉大書三章八節寫道：「聖經……傳福音」，餘下的經文則引用了創世記十二章三節神所說的話。
新約作者有時也會指名道姓地提到舊約作者，也提到神為作者，可見新約作者相信聖經有雙重作者。例如：「這一切的事成就是要應驗主藉先知所說的話」（太一22）；「大衛被聖靈感動，說」（可一二36；「弟兄！聖靈藉大衛的口，在聖經上預言」（徒一16）；「就像神在何西阿書上說」（羅九25）。
摩西、大衛、以賽亞、耶利米、但以理、約珥及何西阿都是一些新約作者引用的名字。
二、介紹引文的方法
新約作者以不同的方式介紹舊約引文，以下便是一些例子：
「如經上說」 可七6
「經上記著說」 可一四27
「經上寫著說」 路二二37
「在先知書上寫著說」
約六45
「經上不是記著說……？」 可一一17
「豈不是寫著……麽？」 約一○34
「這經你們沒有念過麽？」 可一二11
「你們沒有念過摩西的書……
可一二26
麽？」
「你們聽見有吩咐古人的話， 太五21、33
說」
「你們聽見有話說」
太五27、38、43
「有先知記著，說」
太二5
「這一切的事成就是要應驗」 太一22
「這事成就是要應驗」
太二一4
「這是要應驗」 太二15、23，四14，八17，
一二17，一三35
「這就應驗了先知耶利米的
太二七9
話，說」
「非律法說」 羅七7
「主說」 弗五14
「經上說」 提前五18
「如經上所說」 約七38
「摩西說」 可七10
「大衛……說」 可一二36
「神（他）……說」
來一6，二12［留意來一5- 6，
一7-
8、10，二13的「又」
（again）］
「聖靈……說」 來一○15
「因為主曾這樣吩咐我們說」 徒一三47
多許舊約的引文都沒有運用上述的開場白，例如馬太福音十二章七節，十八章十六節，十九章十九節，二十三章三十九節；馬可福音九章四十八節，十章六至八及十九節，十二章二十六、二十九、三十一節，十五章三十四節；路加福音二十三章三十節。
有時數個引文會被混在一起，就如馬可福音一章二至三節；約翰福音十二章三十八至四十節；羅，馬書三章十至十八節，九章二十五至二十九節，十章十八至二十一節，十一章八至十節，十五章九至十二節；哥林多後書六章十六至十八節；希伯來書一章五至十三節；彼得前書二章六至九節。若你有說明這些引文出處的聖經研讀本，便會留意到以上每一段經文，都包含了多段舊約經文。
三、引文字詞的改動
新約作者引用舊約時，經常更改或省略某些字詞。他們意譯舊約經文，隨意地改變文法的特點，省略某部分，又引用某部分，使用近義字，帶出真理的新方向。我們會察看諸如此類的改動，然後探討作者引用舊約的不同目的。
1 改動文法
1．新約作者有時會用代名詞來代替名詞。，馬太引用以賽亞書四十章三節「在沙漠地修平我們神的道」，寫道：「修直他的路」（太三3），以「他」取代「我們神」。
以賽亞說：「你的兒女都要受耶和華的教訓」（賽五四13）。當耶穌引用這段經文時，他說：「他們都要蒙神的教訓」（約六45）。顯然，［他們」比「你的兒女」更能達到他的目的。希伯來書的作者引用耶利米書三十一章三十三節「我與以色列家所立的約乃是這樣」時，用「他們」（來一○16）來代替「以色列」。
2．有時用名詞取替代名詞。「奉主名來的王是應當稱頌的」（路一九38）使詩篇一一八篇二十六節「奉耶和華名來的是應當稱頌的」更加具體和明確。
3．有時複數名詞會用來取代單數名詞。馬太說耶穌用「比喻」（複數）說話（太一三35），但是他所引用的經文（詩七八2），「比喻」在希伯來文卻是單數。詩篇十篇七節中的「他的口」（單數〕，在羅馬書三章十三節中被改為複數「他們的口」。
4．有時作者改動代名詞。以賽亞說：「童女……給他起名叫以馬內利」（賽七14），而當馬太引用此經文時，他寫道：「人要稱他的名為以馬內利」（太一23）。二者明顯都是正確的，童女為他取名為以馬內利，人們也都會以此名稱呼他。撒迦利亞書十二章十節說：「他們必仰望我，就是他們所紮的」，但約翰引用此經文時則這樣寫：［他們要仰望自己所紮的人」（約一九37）。摩西告訴百姓神說：「我也要以那『不成子民』的觸動他們的憤恨」（申三二2l），保羅將「他們」改為「你
們」，使經文更加明確：「我要用那不成子民的，惹動你們的憤恨」（羅一○19）。
5，在引文中，偶然可以辨明發言人的身分。施洗約翰引用以賽亞書四十章三節，但同時也說明他便是以賽亞所指的那一位。以賽亞說：「有人聲喊著說：在曠野預備耶和華的路。」施洗約翰回應宗教領袖對他身分的質疑時說：「我就是那在曠野有人聲喊著說」（約一23）。明顯可見，他須要略為改動所引用的經文，以便回答他們的問題。
6．有時直接的講論會改動為間接的講論。例如何西阿書二章二十三節：「本非我民的，我必對地說：你是我的民」，羅馬書九章二十五節的引文變為「那本來不是我子民的，我要稱為『我的子民』」。
7．間接的講論有時會改動為直接的講論。以賽亞書二十九章十六節（「他沒有製作我」）中的「他」，在羅馬書九章二十節（「你為甚麽這樣造我呢？」）變為「你」。此外，原為肯定的句子亦改為疑問句。
8．動詞的形式有時也會略為改變。出埃及記二十章十三至十六節的誡命均以「（你）不可」（You
shalI not）開始，在，馬可福音十章十九節則被改為祈使語氣「不可」（Do
not）。耶和華就有關逾越節羔羊之事指示百姓說：「不准折斷小羊的一根骨頭」（出一二46，現代中文譯本）。約翰將這節經文應用到耶穌身上，將這道命令改成陳述句：「他的骨頭連一根也不折斷」（約一九36，現代中文譯本）。以賽亞在以賽亞書六章九節中的話帶祈使語調：「你們聽是要聽見，卻不明白」，可是耶穌在馬太福音十三章十四節引用此段經文時，卻改為將來時態的直述語氣：「你們將要聽見，卻不會明白」（按新國際譯本直譯）。
9．有時新約的引文會比舊約的經文更加明確。阿摩司書五章二十六節提到「你們抬著為自己所造之摩洛的帳幕和偶像的侖，並你們的神星」。司提反在使徒行傳七章四十三節引用這節經文，說「你們抬著摩洛的帳幕和理番神的星，就是你們所
造為要敬拜的像」。
10．有時引文的範圍也會改變。阿摩司書五章二十七節說「擄到大馬色以外」，司提反則延伸為「遷到巴比倫外去」（徒七43）
11．分句的次序有時也會重新排列。耶穌在路加福音十八章二十節引用十誠中的五誡時，次序與出埃及記二十章十二至十六節所載的略有差別。
12．有時會聯合引用兩處經文，並且只提及兩個舊約作者中較著名的那一位。馬可福音一章二至三節便是一個好例子，第二節引用了瑪拉基書三章一節，第三節則引用了以賽亞書四十章三節，但馬可介紹這些引文時卻說：「正如先知以賽亞書
上記著說」；顯然，以賽亞是比較知名的一位，希伯來文舊約中的先知書部分，就是以以賽亞書為首，瑪拉基書為結束。
13．有時新約作者會意譯舊約經文。馬太福音十三章三十五節：「我要……把創世以來所隱藏的事發明出來」，乃改寫自詩篇七十八篇二節：「我要說出古時的謎語」。以賽亞說：「到那日，耶西的根立作萬民的大旗；外邦人必尋求它」（賽一一10），保羅將它改為：「將來有耶西的根，就是那興起來要治理外邦的；外邦人要仰望它」（羅一五12）。儘管不是逐字逐句地引用，但基本上思想還是不變的。保羅若宣稱他是一字不改的引用舊約經文，我們就可以說他犯了錯；但因為他並沒有作出如此宣稱，所以容許他在聖靈的默示下自由地意譯以賽亞書十一章十節，也是合乎情理的。
其他的例子還有：耶利米書三十一章三十四節：「我要赦免他們的罪孽，不再紀念他們的罪惡」，變成希伯來書十章十七節的「我不再紀念他們的罪愆和他們的過犯」。以賽亞書二十九章十三節：「他們敬畏我，不過是領受人的吩咐」，變成耶穌在馬太福音十五章九節所說的：「他們將人的吩咐當作道理教導人，所以拜我也是枉然」。阿摩司指那些偶像是「你們……為自己所造」（摩五26），但司提反只是說「你們所造為要敬拜的像」（徒七43）。
2省略部分經節
新約作者偶爾會將所引用的舊約經文縮短。耶穌在馬可福音四章十二節所說的話：「恐怕他們回轉過來，就得赦免」，便是濃縮了以賽亞書六章十節的「恐怕眼睛看見，耳朵聽見，心裡明白，回轉過來，便得醫治」。除了濃縮經文之外，他還使用近義詞「赦免」來代替「醫治」。
撒迦利亞提及主榮耀地進入耶路撒冷：「錫安的民哪，應當大大喜樂；耶路撒冷的民哪，應當歡呼。」約翰引用此經文時，將此祈使句改為否定句：「錫安的民哪，不要懼怕！」（約一二15）值得注意的是，撒迦利亞書九章九節有六行，約翰只引用了其中的兩行，馬太則引用了其中的三行（太二一5）。
馬太福音十五章八節「這百姓用嘴唇尊敬我，心卻遠離我」是濃縮以賽亞書二十九章十三節「這百姓親近我，用嘴唇尊敬我，心卻遠離我」。
3引用部分經文
路加福音四章＋八至十九節記載耶穌宣讀以賽亞書六十一章一至二節，但唯讀到第二節的第一句便停下來，沒有繼續讀出「和我們神報仇的日子」這一句。這是因為他實行報仇的日子尚未來到，而且這跟他第一次的降臨沒有關係。以賽亞書五十六章七節的最末一句為「因我的殿必稱為萬民禱告的殿」。耶穌引用該節經文說：「我的殿必稱為禱告的殿」（太二一13
），他為何省略了「萬民」？因為當它在地上進行事工時，聖殿只是為了猶太人而設，並非為了萬民，那要到千禧年才會實現。
當馬太在馬太福音二十一章五節引用撒迦利亞書九章九節時，省略了「並且施行拯救」，因為耶穌當時不是要為猶太國帶來全國性的救贖和釋放，他知道猶太國會棄絕他，並會在幾天之內釘他十字架。
4使用近義詞
以賽亞書四十章三節的「道」（highway)在馬太福音三章三節為「路」（paths）所取代。施洗約翰覺得他在猶太曠野向聽眾引用此段經文時，使用這個字較為適合。
希伯來書十章五節使用了一個較難理解的同義詞：「你曾給我預備了身體」。經常為新約作者所引用的舊約聖經希臘文七十士譯本也是使用這些詞語。然而，這句話在希伯來文卻是「你已經開通（刺穿）我的耳朵」（詩四○6）。一個奴隸將耳
朵剌穿，象徵他將終身服事主人（出二一6）。將一個人的耳朵刺穿這個觀念，與耶穌擁有父神為他預備的身體，有密切的關係。正如魏斯科（Westcott）所寫：「『身體』是實行神命令的工具，就如『耳朵』是接收神命令的工具。」6七十士譯本顯然是意譯了希伯來文，以「預備］和「身體」來代替「開通」和「耳朵」。
引用七十士譯本是無可厚非的，因為作者是在聖靈默示下進行的。在耶穌時代及早期教會的時代，一般通用的聖經是七、十士譯本，因此他們自然會從中引用舊約經文。另一方面，新約中有許多舊約經文也是直接引自希伯來文聖經的，引文通常與七十士譯本一致。
5 賦予真理新的意思
保羅在以弗所書四章八節引用詩篇六十八篇十八節，將「在人間……受了供獻」改為「將各樣的恩賜賞給人」，他以升天的主受了人的供獻為基礎，說明他因此能夠將恩賜賞給人。此外，保羅將詩篇六十八篇十八節應用在屬靈恩賜上，這句話在舊約中的本意是戰勝凱旋的將軍將掠奪得來的戰利品分給士兵。
保羅在羅馬書九章二十五節引用何西阿書二章二十三節，使字詞變為神稱外邦人作「我的子民」（羅九24），而非如何西阿單指猶太人。
保羅援引申命記五章十六節時，特意改變這個命令的用詞。舊約經文是「當照耶和華一一你神所吩咐的孝敬父母，使你得福，並使你的日子在耶和華一一你神所賜你的地上得以長久。」保羅於以弗所書六章二至三節並沒有直說：「使你得福，
並使你的日子在耶和華一一你神所賜你的地上得以長久。」相反地，他說：「使你得福，在世長壽。」此差別與時代有關。申命記的應許是賜予以色列人的，神曾應許若以色列人順服這條誡命，就可在神所賜的地上得享長壽。但保羅的講話物件是教會時代的信徒，所以他並沒有提到神所賜的應許地，只是說「在世長壽」。
上述資料說明新絡作者通常會保留所引經文的原意，但不會逐字引述（雖然有時也會）。我們不應該因字詞有差別，就判斷這些引文是不準確的。這些變動對經文逐字默示的教義沒有影響，因聖靈是神，他能自由地修改舊約的字詞。無論引文是完整、一字不差的，還是不完整、經過改動的，最終仍是神所默示的話語。
七十士譯本將舊約希臘文聖經翻譯成希伯來文，約於主前二百年，由居住在埃及亞歷山大的猶大學者翻譯而成。明顯地，這不是聖靈所默示的，因為它有許多地方跟希伯來文不同。但倘若它真的不是完全正確，新絡作者為何又從中引用經文呢？實際上，這不是問題，因為我們明白到即使在今天，當我們引用一本書的某些內容時，也不表示我們認同全書的內容。福音派學者指出，新約中引自七十士譯本的經文，在本質上與希伯來文的舊約聖經並無任何差別。
大約在一百五十年以前，賀爾恩（Horne）將新約中的舊約引文分為十一類：
1．與希伯來文完全一致。
2．與希伯來文大致相同。
3．與希伯來文的意義相同，但用字不同。
4．與希伯來文的意義大致相同，但內容有所增刪。
5．由多處經文合併而成。
6．有別於希伯來文，但與七十士譯本一致。
7．一字不差地引用七十土譯本或改變人數。
8．與七十士譯本略有分別。
9；與七十士譯本的意義相同，但用字不同。
10．有別於七十士譯本，但與希伯來文完全或大致上相同。
11．有別於七十士譯本及希伯來文，可能是引自其他譯本或意譯。7
四、引用舊約的目的
書籍或雜誌文章的作者時常援引別人的作品來支援自己的意見，為自己的觀點舉例說明、總結論點，以及將自己的資料與別人的比較和對照。新約作者也為著相近的原因引用舊約的經文。下面列出新約引用舊約的十個目的。
1 指出舊約預言已成就或實現
根據馬太福音一章二十二至二十三節，耶穌由童貞女所生的事，應驗了以賽亞書七章十四節的預言。馬太說：「這一切的事成就是要應驗主藉先知所說的話，說：必有童女懷孕生子；人要稱他的名為以馬內利。（以馬內利翻出來就是『神與
我們同在』。）」，馬太指出耶穌在伯利恒出生，也應驗了彌迦書五章二節的預言。
另一個例子是馬太福音八章十七節，．馬太說耶穌醫治的事工應驗了以賽亞書五十三章四節的預言：「他代替我們的軟弱，擔當我們的疾病。」由此可見，耶穌代替我們的軟弱應驗在他醫治的事工上，並非如某些人所說，是「在贖罪中得醫
治」。此外，，馬太福音四章十四至十六節也應驗了以賽亞書九章一至二節的預言。根據，馬太福音二十一章四節，耶穌榮耀地騎著驢子進入耶路撒冷是撒迦利亞書九章九節的預言應驗了。
預表的本體應驗舊約的預表，同時也屬於新約引用舊約的範疇中。例如哥林多前書五章七節說：「我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了。」
2印證新約事件與舊約的原則相符
在耶路撒冷大會中，彼得、巴拿巴、掃羅各自發言，經過多番討論之後，雅各放膽地說外邦人的得救，與舊約教導並無衝突：「眾先知的話也與這意思相合。正如經上所寫的」（徒一五15-16），然後就引用阿摩司書九章十一至十二節。
羅馬書二章二十三至二十四節是另一個顯示新約真理與舊約原則相符的例子。保羅批評猶太人雖然以律法誇口，但他們卻不遵守律法，羞辱了神。這證明以賽亞書五十二章五節所記載的，因為猶太人破壞津法，令神的名在外邦人中受到褻瀆。
3解釋舊約的某些論點
在使徒行傳二章十六至二十一節五旬節的時候，彼得引用了約珥書二章二十八至三十二節，一開始便說：「在末後的日子……」（17節），但約珥書卻說：「以後……」。彼得在聖靈的引導下，解釋「以後」是指到末後的日子。
4支持新約所提出的某些論點
許多舊約引文都是用來支持新約所提出的論點的。耶穌在馬太福音二十二章三十二節就引用了出埃及記三章六節：「我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神」，藉此支持他所提出的論點：神是活人的神，因此復活將成為事實。
耶穌提出反對離婚的論點時，強調丈夫和妻子「不再是兩個人，乃是一體的了」（可一○8）。為了支持這個論點，他引用創世記二章二十四節：［因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。」
保羅引用哈巴谷書二章四節：「義人因信得生」，來支持因信稱義的論點（羅一17）。另外，他又在羅馬書四章七至八節引用詩篇三十二篇一至二節來支持神使惡人得赦罪稱義的論點。
保羅說神「厚待一切求告他的人」（羅一○12），接著引用約珥書二章三十二節用來證明：「凡求告耶和華名的就必得救」（13節）。
保羅說每一個基督徒都會「站在神的台前」（羅一四10），接著引用以賽亞書四十五章二十三節來證明他這個論點。
探討信徒是否可以吃祭過偶像的肉時，保羅建議哥林多信徒「凡市上所賣的，你們只管吃」（林前一○25），然後（26節）便引用詩篇二十四篇一節，來支持這種教導：「因為地和其中所充滿的都屬乎主」。
希伯來書作者鼓勵讀者「必須忍耐，使你們行完了神的旨意，就可以得著所應許的」（來一○36），接著便引用哈巴谷書二章三節，強調神的應許必會很快實現。但當他引用哈巴谷書時，他將用詞略為改變，使表達更為清晰。哈巴谷書二章三節指出神給先知的預言很快就會應驗。哈巴穀說「雖然遲延，還要等候；因為必然臨到，不再遲延。」希伯來書十章三十七節卻將「必然臨到」的物件改為神，以便達到作者的目的，就是「那要來的就來，並不遲延」。
神「賜更多的恩典」（雅四6）可從箴言三章三十四節的引文得到證明：神「賜恩給謙卑的人」。
5說明新約的真理
保羅說許多以色列人都不接受福音的好消息（羅一○16），並用以賽亞時代相同的情況來說明，以賽亞曾說「我們所傳的有誰信呢？」（賽五三1上）
「十字架的道理，在那滅亡的人為愚拙」（林前一18）可以用舊約經文來解釋，於是哥林多前書一章十九節便援引了以賽亞書二十九章十四節：「他們智慧人的智慧必然消滅」。
6將舊約應用於新約的事件或真理
保羅在羅馬書九章十五節引用出埃及記三十三章十九節：「我要恩待誰就恩待誰；要憐憫誰就憐憫誰。」神在出埃及記向摩西說這些話，是要保證他的同在和賜福（見出三三14-
20）。然而，在羅馬書第九章，保羅把這些話應用於另一種情況之中，就是神揀選雅各，而不揀選以掃（羅九11-
13）。保羅要指出神揀選人是根據他的憐憫，而非根據人的行為（羅九16）。
保羅在哥林多前書九章九節引用申命記二十五章四節：「牛在場上踹穀的時候，不可寵住它的嘴。」舊約經文是指人應對貧窮及有需要的人行憐憫和公義，保羅用這節舊約經文來支持事奉主的人有權得到他所事之人的供應這個論點。
當兵的、栽葡萄園的、牧養牛羊的都從他們的工作中得好處（林前九7）。當兵的收俸祿，栽葡萄園的吃葡萄，牧牛羊的喝牛羊的奶，保羅在第十節指出，耕種和打穀的都可分享收成。因此，他在第十一及十二節中提了兩個反問：［我們若把屬靈的種子撒在你們中間，就是從你們收割奉養肉身之物，這
還算大事麽？若別人在你們身上有這權柄，何況我們呢？」保羅接著闡明其論點。在聖殿中事奉的人在聖殿中得食物，祭司「分領壇上的物」（九13）。保羅又一次說出他的論點：「主也是這樣命定，叫傳福音的靠福音養生。」（九14）
保羅以申命記二十五章四節，農夫容許牛在踹穀的時候吃穀為例，說明他的論點。然而他立即又說：「難道神所掛念的是牛麽？不全是為我們說的麽？分明是為我們說的」（林前九9．10）。這造成一個問題，保羅好像誤解了摩西的說話，他怎能說申命記二十五章四節不是指牛呢？
要解答這個問題，就必須住意申命記第二十四至二十五章的上文下理。在處理公義及關心有需要之人的事上，神提到新婚之人第一年應免服兵役（二四5），禁止拿人的磨石作當頭（6節），拐帶或販賣以色列人應處死刑（7節）。接著是大麻瘋病的指示（8．9節），把當頭還給借貸的人（1O-13節），準時發工價給困苦窮乏的雇工（14-15節），為自己的罪負責任（16節），向寄居的、孤兒寡婦行公義（17-
18節），恩待有需要的人，讓他們拾取禾田中剩餘的莊稼（19-
22節），責打罪人不超過四十下（二五18），接著第四節便命令要善待在場上踹谷的牛，不可寵住牛的嘴意為准許它們吃穀。接著便是人際關係中有關公平的命令。申命記二十五章五至十節提出利未拉特婚姻（levirate
marriage）的規矩，即是若人死無後代，
其兄弟有義務娶嫂子為妻，替兄弟傳宗接代、流傳姓氏。第十一至十二節提到妻子若對侮辱他丈夫的人不公平或不體恤，就應受懲罰，第十三至十六節則提到買賣交易中法碼升鬥要公平。
申命記二十四章五節至二十五章十六節所有的規例均與人權有關，除了一節禁止籠牛嘴的經文以外。當保羅寫到這節是指著基督的工人說的（林前九910），他是否誤解了這節經文？有人解釋「牛」實指「事奉的受進物］，這些受造物「包括
牛、驢或人類」。8然而，申命記二十五章四節的「牛」是否指其他動物或人類？有哪些動物可能被籠住嘴的？顯然人類不可能在踹谷時被寵住嘴。
更好的解釋是第四節乃一句諺語，就像今日的格言「有人送你一匹馬時，不要檢查它的嘴」（Don’t look a gift horse inthe mouth，意為「不要對禮品吹毛求疵」）。我們說這句諺語時，不是真的指一匹馬，雖然這個字的原意是馬。這句諺語的原意是若有人送你一隻馬，你不應該檢察它嘴的情況（由此可以得知馬的健康狀況）。後來這句話演變成用來比喻接受他人送的禮物時，不應仔細地檢驗或盤問。
若視第四節為諺語，這節則表達如何公平對待僕役的原則，應給予他們從工作中獲得物質回報的機會。由此角度看，摩西是在講人，不是在講動物。因此保羅用這節經文來形容工人是正確的。保羅將舊約以色列人應善待工人的原則應用於新
約會眾身上，指出他們亦應善待基督的工人，同樣以物質供應來表達他們的仁慈。
申命記二十四章五節至二十五章十六節的架構很有趣。
1．善待一一一新娶妻的人（二四5）
2．債務（二四6〕
3．刑罰（二四7-
9）
a。債務（二四10-13）
6．善待一一一窮苦的雇工（二四14-
15 ）
C，刑罰（二四16）
a’債務（二四17-18
）
b'善待一一一寄居的孤兒寡婦（二四19-22
）
C’刑罰（二五1-3）
1’善待一一一牛，用諺語來表示要善待工人（二五4）
2’債務（對無後代之寡嫂的責任，二五5-10
）
3’刑罰（對惡行和不公平的買賣，二五11-16）
7總結一個舊約的概念
馬太有兩次引用的舊約是找不著出處的，看來他是總結舊約的概念，而非援引某章節。一處是馬太福音二章二十三節，他說耶穌住在拿撒勒是「要應驗先知所說，他將稱為拿撒勒人的話。」但是舊約沒有一節經文是「它將稱為拿撒勒人」（希臘文為“nazoralos”），這可能是一個近音字，馬太根據士師記十三章五節的拿細耳人（Nazirite）說的，或更有可能是根據以賽亞書十一章一節，從耶西的「本」（希伯來文為“nezer"）必發出一條枝子。
8使用舊約詞彙
偶然新約作者會直接引用舊約的字彙來說出他們的論點。詩篇十九篇四節說：「它的量帶通遍天下，它的言語傳到地極。」這是第一節諸天述說「神的榮耀」的一部分，我們稱這為「自然啟示」。保羅在羅馬書十章十八節使用這些詞彙，但絕非形容諸天傳達神的榮耀。相反，他是指以色列人（羅一○16）從「基督的話」聽到福音的信息而通道（羅一○17）。保羅覺得引用詩篇十九篇四節很方便，他不是要將該節經文應用於他的論點，也不是如某些人所認為的，要討論自然敵示，而是用舊約的詞彙以表達他的論點，即以色列人可以聽聞福音的信息，是因為信徒將之廣傳開去。既然以色列人聽過福音的好消息，就應該以信心回應，求告主名以得救（羅一○13）。
西面抱著嬰孩耶穌稱頌神，祝福馬利亞和約瑟，然後對馬利亞說：「你自己的心也要被刀刺透」（路二35）。他心中可能想起詩篇三十七篇十五節：「他們的刀必刺入自己的心。」他是否以為詩人說的是，馬利亞？但詩人指的是要向惡人報復，而且大衛的話也與耶穌出生無關；西面只不過是引用詩篇三十七篇十五節來表達他的論點而已。
耶穌在十字架上喊著說：「我的神！我的神！為甚麽離棄我？」（太二七46）這句話出自詩篇二十二篇一節，由第一和第二節可以看出這是大衛的詩。耶穌除了引用詩篇二十二篇一節外，也將大衛的處境與他自己的處境連系起來。這種用法將
在新約引用舊約經文的第十種目的中詳細討論。
9與奮約事件作對比
保羅提到「照著揀選的恩典，還有所留的餘數」（羅一一5）；餘數是指猶太信徒的餘民，如同以利亞的時代有七千個未敬拜巴力的餘民（第4節引自王上一九18），保羅當時的情況與舊約的情況相似。
同一章裡，保羅將教會時代以色列國心硬的情況（羅一一7-
8）與舊約時代以色列人心硬的情況作一對比，這可以從保羅引用的以賽亞書二十九章十節看到。他接著引述大衛願他的敵人受懲罰的禱告，表示他願意犯罪的以色列人受懲罰（羅
一—9-10引自詩六九22-23）。
保羅在羅馬書八章三十六節再引用舊約事件來作對比。他提到信徒受逼迫時，引用詩篇四十四篇二十二節：「我們為你的緣故終日被殺；人看我們如將宰的羊。」這詩篇是描述以色列人被敵人擊敗（詩四四10、19）。
10用舊約情況描述耶穌
新約作者有好幾處援引舊約經文時都超越原本的歷史背景，為要詳盡地描述基督。雖然新舊約經文的歷史情況完全不同，但從新約作者對基督的描述，可以看到其中相似及對應之處。新約作者「提升」舊約的處境來描述基督。這些援例與引用的舊約經文沒有矛盾，也非毫不相關，而是相關真理的引申。
馬太福音二章十五節：「我從埃及召出我的兒子來」是引用何西阿書十一章一節，在此之前，馬太以「這是要應驗主藉先知所說的話」作開場白。注意何西阿書十一章一節的上文下理，便會發現一個問題：該節經文明顯是指以色列（在出四22
被稱為神的「兒子」）。何西阿書十一章一節的「兒子」是以色列，但馬太福音二章十五節的「兒子」是基督，馬太怎能說耶穌在埃及成長直到希律死了是要應驗何西阿書十一章一節呢？要知道應驗不一定指預言的實現，由馬太福音二章二十三節中已可看出。「是要應驗」的希臘文的確可以指預言的實現，例如馬太福音一章二十二節，四章十四節，八章十七節，十二章十七節及二十一章四節。另一方面，二章十五、十七、二十三節，十三章十四、三十五節及二十七章九節中的「應驗」卻是將舊約經文加以引申或提升來形容耶穌。這些舊約經文或事件得到「應驗」，不是指預言的實現，而是「負載更多（更高）的意義」。
當父神［從埃及」「召出」他的兒子時，這與他在出埃及記時代自埃及召出以色列民十分相似；但當時某方面仍未完全，現在則已達到完全或高潮。9以色列和耶穌之間有幾個明顯的相似之處：兩者都「流落」埃及、為神所愛而得拯救、自埃及出來、經過水（出一三17至一四31 ；太三12-17）、在曠野受試探（出一五22至一七15 ；太四1-11）、群眾都因天上的「嗎哪」得飽足（出一六章；太一四13-21，一五29-39）。從這些相似之處可以看到，耶穌是完美的以色列，他的經歷是以色列國經歷的引申。
馬太福音二章十七至十八節記載希律屠殺伯利恒男嬰（16節）是要應驗耶利米書三十一章十五節。然而，耶利米書的經文是形容主前七二二年，居住在拉瑪的母親們因被擄到亞述的兒女遭放逐而哭泣，根本不是指伯利恒的婦女。耶利米書三十一章十五節也不是直接預言希律的暴行，但是兩件事之間相似的結構則很明顯。伯利恒的男嬰被屠殺與舊約中的被擄雖然並非完全相同，但情況類似，二者均記載神的子民在暴君統治下受苦。馬太說希律的暴虐是「應驗」耶利米所寫的經文，指出希律的暴行與舊約的事件類同，前者涉及對耶穌的描述，所以是舊約事件的提升。
下列是這種新約引用舊約經文的範例：
新約經文及事件 引用之舊約經文
1．太一三13-
15 1．賽六9-10
當耶穌說比喻時，以色列屬
當以賽亞向猶大說話時，猶
靈的盲目使他們不明白他的
大屬靈的盲目使他不明白以
話。 賽亞的信息。
2．太一三35-
36 2．詩七八2
耶穌開口說比喻。 亞薩開口說比喻。
3．太二七9-10 3．亞一一12-13
猶大以三十塊銀錢出賣了耶 撒迦利亞收到三十塊銀錢作
穌；第五至八節記載祭司長
工價，接著他在耶和華的殿
拾起銀錢，用這些錢買了窖
中將這些錢丟給窖戶。
戶的一塊田。
4．約一三18 4．詩四一9
耶穌說猶大賣主是要「應驗」 大衛在詩中說：「我知己的
舊約經文：「同我吃飯的人 朋友，我所倚靠」的，這顯
用腳踢我。」 然是指他當時的朋友，不是
猶大。
5．約一五25 5．詩三五19
耶穌告訴門徒，說不信的人 大衛禱告求神不要讓「那無
恨他「應驗」了律法上所寫的 故恨我的」繼續向他行惡。
話：「他們無故的恨我」。
6．約一九24 6．詩二二18
當兵丁拈鬮耶穌無縫的外衣 大衛在詩中將他的敵人比喻
時，這「應驗］了經上的話： 為公牛、獅子和犬類（12
「他們分了我的外衣，為我 13、16節），以及「為我的
的裡衣拈鬮」。 裡衣拈鬥」的惡黨。
7．約一九36 7．詩三四20
當耶穌彼掛在十字架上時， 大衛說「義人」雖然「多有苦
兵丁沒有打斷他的腿（32 難」，但是耶和華會拯救
33節），「為要應驗經上的 他，保全他一身的骨頭，
話說：『他的骨頭一根也不 「連一根也不折斷。」
可折斷。』」
8．羅九25-
26 8．何二23，一10
保羅說外邦人（24節）雖然 何西阿說以色列人被神棄
本來不是神的子民，但將會 絕，因此「本非我民的」，但
成為神的子民。 會成為「我的民」。
很明顯，這八處舊約經文不是直接預言耶穌基督或與它有關的事件，每一處經文的上文下理都表明沒有指向耶穌的意思，但新約引用了這些舊約經文，使這些舊約經文得到「提升」。所謂「應驗」，實際上是加上更多的意義。由新約的角度
來看，我們明白到這些經文雖然仍有舊約的本來意義，但卻被新約作者提升用來描述耶穌。
這並不是說新約作者在舊約經文中找到「隱藏」的意義，他們沒有改變舊約經文的意思。馬太福音二章十七至十八節並沒有說「拉瑪便是伯利恒」，也沒有說耶利米書三十一章十五節中提到的拉結應解為伯利恒的母親們。馬太引用撒迦利亞書十一章十二至十三節，並沒有任何意圖要重新解釋該段經文，使人以為該段經文其實不是寫撒迦利亞自己的事，而是預言猶大。耶穌在約翰福音十三章十八節引用詩篇四十一篇九節，並沒有否認詩篇中大衛的朋友是歷史上真實的人物。
新約作者在聖靈的默示下引用舊約，他們都有合理的目的，不是隨便濫用舊約真理，更不是否定舊約歷史的真確性。
下面是一些有趣的練習，請查考下列新約經文，看看上述引用舊約經文十個目的中哪一個是下列經文的目的？
馬太福音十一章十節
約翰福音十三章十八節
使徒行傳四章二十四節
使徒行傳十三章四十至四十一節
羅馬書十章十八節
加拉太書五章十四節
希伯來書一章十三節
五、舊約作者明白自己所寫的嗎？
上述新約引用舊約的第十種目的引發一個問題：神的本意是否超過舊約作者所瞭解或原來的意思？
1聖經作者顯然並非完全理解他們所寫的
有些事都是作者不理解的，這表示神的本意並沒有完全啟示給作者知道。例如但以理說：「我聽見這話，卻不明白，就說：『我主啊，這些事的結局是怎樣呢？』他說：『但以理啊，你只管去；因為這話已經隱藏封閉，直到末時。』」（但一二
8-9）大祭司該亞法說：「獨不想一個人替百姓死，免得通國滅亡，就是你們的益處。」（約一一50）他自己根本不知道這是預言基督的代死（約一八14
；彼前三18）。
彼得說舊約先知「都尋求考察過，就是把他們心裡基督的靈所預先見證，關於基督要受苦難，後來得榮耀，是在甚麽時候和怎樣的情況加以考察。」（彼前一10-11，新譯本）神「向他們啟示」他們所寫的是關於未來的事；他們「預言你們要得恩典」（10節，新譯本），「不是為自己，而是為你們」（12節，新譯本）。
並非每個人都同意這個見解，凱澤（Kaiser）認為作者明白他們預言的一切內容，只是不知道預言何時應驗：「他們所查考的，不是尋求他們所為的是甚麽意思，而是要知道該事件的時間因素，這遠超過他們所寫的。」10
凱澤認為作者完全明白神在舊約經文中的心意。然而，大衛是否知道他寫的與猶大有關（詩四一9）？亞薩是否知道當地說比喻時，是指到耶穌用比喻教導人（詩七八2）？當何西阿說神「從埃及召出」以色列他的兒子時（何一一1），他是否清楚地想到耶穌基督？其他經文亦表明作者不一定明白他們所得的啟示的意義，直到神或他的使者向他們解釋其意義後，他們才明白，例如但以理書七章十五、十六、十九、二十節，八章十五、十六節，十章十二至十四節；撒迦利亞書四章五節。
由此可見作者並非完全明白他們所為的經文。當然，在神本意中，有些舊約經文可以在新約中提出來探討，應用在新約的處境或真理，並提升以指向基督。
2我們必須承認啟示是漸進的
當聖經作者撰寫聖經時，神在許多事上漸漸敵示更多的真理。這並不表示先前所啟示的有錯誤，只是有尚未完全之處，部分不完整的真理得到加添。例如創世記第三章中的蛇，第三章根本沒有指明蛇即是撒但，但後來的經文則明確指出「古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但」（啟一二9）。當蛇對夏娃說話（創三16），以及神向蛇說話（創三14．15），便可看出蛇不僅是一隻動物。
舊約描述人死後的境況是一種很模糊的存在，人所知不多（伯一四20-
21 ；傳九5- 6），新約對死後的生命則有更多的啟示（路一六19-31）。
耶穌在世時使徒們不完全瞭解他的言行和教導，但耶穌復活（約二22）及升天（一二16）後，他們回顧過去則明白經文的意思。由此可見他們的理解是逐漸加增的。
啟示的進程表示作者並未完全瞭解在神心中的某些事實。啟示增加之後，其他的人便會瞭解更多。摩西不明白創世記第三章的蛇是指撒但，但使徒約翰在啟示錄第十二章的記載顯然令後來的讀者知道這事實。
3有些經文在應驗後才被公認為預言
［我們必須區分經文起初的意思與實現後的最終意思。」11若讀者在經文未應驗之前不曉得這是預言，那麽當時的作者也同樣不知道這是預言。例如許多先知預言耶穌第一次和第二次降臨時所發生的事似乎會同時間出現的。但當我們回顧時，才知道其實基督降臨分為兩次。換言之，作者並不明白彌賽亞第一次降臨時是受苦的僕人，第二次降臨時是統治的王。
另一方面，作者對自己所預言的事亦有不少認識，彌迦知道「以色列中為我作掌權的」彌賽亞在伯利恒降生（彌五2）。以賽亞肯定知道肩擔以色列「政權」的彌賽亞就是全能的神，他會在大衛的寶座上掌權（賽九6．7）。但是當大衛說他的敵人分他的外衣，為他的裡衣拈鬮（詩二二18）時，他是否真的想到耶穌基督呢？
4神的心意是超過作者所認知的
為了描述基督而引申或提升舊約經文，顯示神的心意超過作者所認知。這種引申或提升與舊約並無矛盾，亦非無關；相反，這是一種相關的引申。
六、經文只有一層意義，還是有多重意義？
神的本意若真是超過作者的認知，自然引申出另一個問題，就是我們如何限制經文的意思？這是否表示經文有多重意義？如果是，這對釋經學中一貫強調經文只有一個文法上的意義有何影響？這顯然是解釋聖經的重要問題。
聖經學者對此有四種不同的看法。
1．第一種看法是經文只有一個意思，這意思是作者所認知的。凱澤持此觀點。
2．第二種看法是讀者能在任何一段經文中，發掘出數個毫不相關的意義。某個讀者在經文中發現某個意義，但另一位讀者對同一段經文則可能發現截然不同、完全無關的意義。這個觀點使解經失去管制。例如，當一段經文有兩個互相衝突的解釋時，應如何判斷哪一種纔是正確？若一節經文可以有多重意義，我們怎能知道哪一個意思纔是正確的呢？若一段經文可以因為讀者的心情及想法不同而引申出數個不同的意思，研讀聖經便成為搜尋隱藏在經文最深層的「屬靈」意義的遊戲。如此罔顧經文清晰的、符合文法的意義，只會使解經失去客觀的標準。在經文中尋找多重的、神秘的意義，即是否認聖經是神向人的啟示，是神藉著文字向人類傳達他的真理。
3．第三種看法叫作“sensus
plenior”，需要詳細地討論。這是由一位羅馬大公教作者費安德列亞（Andrea
Fernandez）提出的，並由其他羅馬大公教學者如布朗（Ravmond
E。 Brown）於近年發揚光大。“Sensus
plenior”意思是「終極意義」（fullersense），認為有些經文可能比作者所明白或所表達的意義更加完全，這個意思就是神的本意。布朗對“sensus
plenior，’定義如下：「是增添的、更深的意義，是神的原意但作者沒有指明的，可以根據進一步的斂示或對啟示瞭解的進展研讀這些經文（可能是一組經文或一卷書）時看出的意義」。12
筆者同意神可能有高於作者所能清楚知道的心意，也贊成布朗所說的，經文的意思「可以在聖經的字句中看出」。然而，他對“sensus
plenior，’的見解產生出一些問題。他說：「在漫長的解經歷史中，聖經的解釋都超越了字面的意義。」13此外，「聖經書卷的個別經文比參看整本聖經的上下文，具有更深的意思」14這句說話意思不明，到底他想表達甚麽更深層的意義？
羅馬大公教“sensus
plenior”的觀點引發另一個問題：教會權威地解釋聖經，「解釋聖經的權威是來自聖經的詮釋者，例如新約、教父、教會宣言等］。15這使聖經的解釋容易受到會犯錯的教義影響，這顯然是布朗所謂的「瞭解啟示的進展」的意義。然而，我們不能全然接受教父們的觀點，因為其中許多都與聖經有衝突，或彼此有衝突。教會宣言亦犯了曲解聖經的錯誤。在此觀點下，作者原意與神的原意之間的關係變得模糊不清，甚至無跡可尋。
4．第四個觀點是聖經的每卷書均只有一個意思，縱使有些可能會有相關的含意，這便是詹森（Johnson）所說「相關的次等意義］。16在此觀點下，詩篇七十八篇二節只有一個意思（作者說他「要開口說比喻」），但卻有兩個物件一一詩篇的作者亞薩，以及在馬太福音十三章三十五節應用此經文的耶穌。詹森稱這觀點為“relerence
plenior”（終極對象）。17這似乎是一個可取的觀點，因為詩篇七十八篇二節及馬太福音十三章三十五節指到一件以上的事，但意思只有一個。
第四個觀點較為可取的原因如下：
（a)歷史、文法解經只容許經文存著一個意思，而非多重 意義。正如「芝加哥釋經學宣言」（Chicago
Statement on Biblical Hermeneutics）聲稱：「我們鄭重宣告每一卷聖經只表達一個確實固定的意義……經文的意義由作者決定，並不因讀者而更改。這不表示進一步的敞示不能幫助讀者更深入地瞭解主題，只是後來啟示的真理不能改變經文的原意。」18
（b)一個意思、多個物件的概念與新約引用舊約的方式相符.
（c)這觀點與漸進啟示相符。創世記三章十五節夏娃的「後裔」起初極有可能是指他的兒子該隱和亞伯，繼而指到他所有的後代。但最終是指耶穌基督，他會與蛇發生衝突，正如保羅在加拉太書三章十六節清楚說明的。「後裔」只有一個意思，但所指的物件卻包括個人、眾人，但最終還是指向基督。
（d)解經家不應以相關意義為基礎，將經文靈意化，在聖經中尋找隱藏的意思。巴刻（Packer）認為，任何一個相關的次等意義或物件「只停留於文法歷史層面的推斷，而非靈意化層面新的投射.」19凱雨德（Caird)論及舊約經文在新約應驗時說：「在這種情況下，只要不違背按原作者本意釋經的原則，將舊約經文轉移到一個新的物件之上，便算是合法的。」20
（e)這個觀點似乎是明白新約應用詩篇第八、十六及二十二篇的最好方法。希伯來書二章六節引用詩篇八篇四至六節，並說明這是指向基督的（來二8-9）。但大衛寫詩篇八篇四至六節時心中有想到基督嗎？他說：［你叫他比天使微小一點，
並賜他榮耀尊貴為冠冕」，豈不如第四節所說，是指由亞當開始算起的人類嗎？第六節說：「你派他管理祚手所造的，使萬物……都服在他的腳下」，豈不也是指人類嗎？
既然如此，希伯來書作者怎麼可以借用此經文來指耶穌？他是否不依據正常的字面意思解經？不是的，他看基督為「末後的亞當」，與「首先的亞當」對照（林前一五45）；因此，基督被視為「完全的人」。「這個亞當未實現的完全現在於『末後的亞當』身上體現……詩人在詩中指出除了人類以外，並沒有其他受造物是他看為完全的；但根據新約，我們明白除了耶穌以外，沒有人能實現這個完全人的角色。」21希伯來書作者引用詩篇第八篇，並非「要尋求神有意隱藏在經文中的意思，而是
根據基督的重要性，尋求在經文中當時可見的意義。」22保羅在哥林多前書十五章二十七節（「神叫萬物都服在他的腳下」）引用詩篇八篇六節，也是同樣道理。
彼得在五旬節宣告耶穌已從死裡復活，並引用詩篇十六篇八至十一節為證（徒二28）。彼得說大衛是指耶穌的復活，又解釋說既然大衛「死了，也葬埋了」（徒二29），「就預先看明這事，講論基督復活說：他的靈魂不撇在陰間；他的肉身也不見朽壞」（徒二31）。保羅在使徒行傳十三章三十五節引用詩篇十六篇十節，肯定同樣的真理，說大衛的身體「已見朽壞」，但是「惟獨神所復活的，他並未見朽壞」（徒一三36-37〕。
大衛在詩篇第十六篇讚美神，因為神指教他，坐在他的「右邊」與他同在，使他有安全感（7- 8節）。接著他又說他的心歡喜、安然（9節），而且有信心神「必不將我的靈魂撇在陰間」，也不會讓他「見朽壞」（10節）。因此，他會繼續在主的「右手」（11節，與第八節大衛的右手對照）享受神的同在。
大衛在第十節中沒有說神會使他從死裡復活，而是說神會保護他免遭敵人殺害。朽壞可以理解為「坑」，在舊約中通常指到死或墳墓（詩三○3，八八3- 4），與「陰間」是同義詞。「聖者」可能是指大衛自己，現代中文譯本譯為：「你忠貞的僕人〕。
雖然大衛指的是自己，但在新約中彼得及保羅卻說詩篇指的是基督。基督跟大衛一樣，在祉敵人的手中受苦，甚至面對死亡，但神使它復活。這個例子說明新約引申或提升舊約經文來指向基督。詩篇十六篇十節依然只有一個意思一一不被「撇
在陰間」；但有兩個對象一一一大衛和最終極的基督。若詩篇第十六篇只是指向基督，便會引發一個問題：這篇詩對大衛有何意義？這並不表示「詩篇第十六篇因為進一步的啟示增加了意思，而是進一步的啟示幫助我們瞭解大衛言詞的最終極意
義。」23
詩篇第二十二篇有相似的情況，大衛說「有許多公牛圍繞我，巴珊大力的公牛四面困住我。它們向我張口，好像抓撕吼叫的獅子。我如水被倒出來；我的骨頭都脫了節；我心在我裡面如臘熔化……犬類圍著我，惡黨環繞我」（12-14、16節），
都是描寫自己的情況。他禱告求神拯救他「脫離刀劍」、「脫離犬類」、「脫離獅子的口」、「脫離野牛的角」（2O-21節）。
新約作者引用詩篇第二十二篇的一些經文來應用在基督身上。馬太福音二十七章三十五節及約翰福音十九章二十四節提到兵丁分主的外衣、為他的裡衣拈鬮，將詩篇二十二篇十八節與耶穌連系起來。馬太福音二十七章四十六節記載耶穌引用詩篇二十二篇一節「我的神，我的神！為甚麽離棄我？」希伯來書二章十二節援引詩篇二十二篇二十二節，說基督要將神的名「傳與我的弟兄」。跟詩篇第八及十六篇一樣，這篇詩的物件亦不只一個，其直接物件乃唯一的意思，就是大衛，但新約最終要實現的物件是基督。大衛說那些惡人「紮了我的手，我的腳］（詩二二16），大概是比喻敵人壓迫他，但卻實際應驗在基督身上。大衛將他的敵人比喻為公牛、獅子、犬類、野牛（12-13、16、2O-21節），這些經文也比喻耶穌的敵人惡意攻擊他。
有些作者認為詩篇中有些經文，例如詩篇第二十三篇，具有多重意義。他們認為這些經文不符合每段經文只有一個意思的原則。例如賴肯（Ryker1）寫道：「詩篇第二十三篇描述牧羊人和羊群的關係，但也有另一層意義是描述神和人的關係。」24然而，詩篇第二十三篇似乎只有一個意思一一耶和華與他子民的關係，用比喻方式表達出來，即牧羊人牧養羊群的比喻。詩篇二十三篇三節「他使我的靈魂穌醒」只有一個意義：牧羊人如何使他的羊穌醒，耶和華也照樣使大衛蘇醒（由此引申至其他信徒）。第二節說：「他使我躺臥在青草地上］可能有兩個意思：（1）牧羊人使他的羊躺臥在青草地上；（2）耶和華幫助大衛（由此引申至其他信徒）經歷屬靈的安息。然而，第二個意思纔是單一的意義，用牧人和羊群的比喻來表達。當然，信徒經歷安息的方式，或經歷耶和華使他們靈魂蘇醒的方式可以有許多；但這種安息和蘇醒的經驗是屬於應用範圍，不是屬於解釋的範疇。
七、解釋新約引用舊約經文時應遵守哪些原
則？
根據上述的討論，下列的原則可作為一個總結。
1，查考那些引用或提及舊約的新約經文之上文下理。
2．查考被引用或提及的舊約經文之上文下理。切勿將新約啟示後的意義曲解舊約的經文；換言之，注意舊約經文對原來讀者的意義，接著注意新約引用此舊約經文後，新約讀者如何理解此經文。
3．注意新約的引文與舊約經文意思上的差別。
4．確定新約經文引用舊約經文的目的。前文十個目的中哪一個是引文的目的？新約作者援引希伯來聖經，還是七十士譯本？新約作者是引用舊約經文的意思，還是運用同義詞？有沒有固定的開場方式？
5．綜合上述結論來解釋新約經文。── Roy R. Zuck《基礎解經法》