瑪拉基書第一章
詮釋
標題（一1）
壹 耶和華專愛以色列（一2-5）
貳 神要求聖潔的奉獻（一6-14）
𨦪 祭司的職分受考驗(二1-9)
肆 神關懷純潔的婚姻（二10-16）
伍 審判的日子快來臨（二17-三5）
陸 人怎可任意剝奪神（三6-12）
柒 善人與惡人的結局（三13-四3）
結語 摩西與以利亞的見證（四4-6）
標題（一1）
「耶和華藉瑪拉基傳給以色列的默示。」（一1）
本書的標題雖然寥寥數語，卻值得詳細研究。照原文的排列，「默示」是第一個字。這字(Mas*s*a{~)原意為「舉起」(na}s*a{~)，在舊約中曾有六十多次之多，是指一種負擔，由主人放在用人或牲畜身上，必須承受。可見先知的信息，是神所給予的負擔，成為責任與使命，將神的心意表達出來，不能有自己的抉擇（參閱耶二十9；路十二49、50）。先知必需是以使節的身分，傳遞信息，無論怎樣艱苦，都不可推辭，內容怎樣不受歡迎，也不容更改。先知蒙召，必須忠於職守。「默示」在許多英譯本作「聖言」(oracle)，可能有更深的內涵，有緊急感，內心受催迫，有惶恐的態度，嚴謹地傳出來。1這是神的信息。
默示是神藉先知的信息，在以賽亞書（13-23章）論列國的預言：「默示論巴比倫」；「論摩押的默示」等。「論」是「有關」的意思。在撒迦利亞書後半部（九1），「耶和華的默示，應驗在哈得拉地大馬色。」這仍是有關的默示。但是語意中多有解釋與闡明的涵義。第十二章一節：「耶和華論以色列的默示。」這與以賽亞書相仿，是論某國或某地的默示，但是不同的是加上「耶和華」。「耶和華的默示」只在此兩處及瑪拉基書第一章一節。
「耶和華的默示」直譯出來，應為「耶和華話語的默示」。「話語」可描述默示的性質與內容。話語就是默示。這也可成為同義字。「一項默示──耶和華的話語」，耶和華的默示，就是祂的話語，是默示所得的預言。
默示是神啟示祂自己，耶和華的默示，是神將祂名字啟示出來，可說是特別的啟示(revelatio specialis)，是向以色列（出三14-16，六1-2），藉凓先知啟示。2
「話語」是內涵，因為每一事物都有它的內涵，常包括兩種性質：觀念與動力。所以這又是思想，也是力量。在神的話語，更是如此。耶和華的話語不僅是意念的瞭解，也是行為的動力的體驗。所以祂的話語一出來，決不徒然返回，仍是要成就祂在喜悅的，成就祂所命令的（賽五十五11；參閱賽九7；耶廿三29；來四12）。耶和華的話語在以色列歷史中，有決定性的力量。每次先知傳講耶和華的話語，就能成就極大的事（王上十二24，十五\cs1629，十六12、34）。神藉祂的話，表達祂旨意的內容，建立這件事實，就是耶和華與他們同在，引導他們，走歷史的前途與進程。3
這異象是傳給以色列的，「傳給」，原沒有動詞，只是介系詞，可譯為「論」，即撒迦利亞書（十二l）「論以色列」。但是此處是以「以色列」為對象為目標，如果是「論」，那重點就是指以色列為信息的內容了。這一介系詞(~el)也可譯為「臨到」，如耶利米書（一2）：「耶和華的話臨到耶利米。」（參閱結一3；何一1；珥一1；番一1；亞一1）。中譯詞譯為「得」（彌一1），或「藉」（該一1），都表達了本來的涵義。
「以色列」在舊約中是指以撒的次子雅各的子孫，十二支派，有時是指十支派，在北國淪亡之後成為失落的以色列人。這也可能指「餘民」（耶二31；結3-6章，12、14，21章；尤其在以斯拉記與尼希米記）。4
在瑪拉基本書，以色列其名多次出現（如一1、5，二11、16，四1），有時稱為猶大（二11，三4），有時稱為雅各（二12，參閱一2），或雅各之子（三6）。以色列不是將百姓與祭司作為區別（如代上九2；拉九1，十5），而是指凓以色列整體的餘民（該一12、14）。以色列是聖約的國民，被擄歸回的猶太人，包括便雅憫與利未人，以及其他支派的餘民（王下廿五12；結卅三24；哀）。5可見以色列其名，是在歷史的涵義。他們雖為餘民，卻代表以色列整體的百姓。他們人數雖有限，失敗與罪過仍舊難免，但他們仍舊代表神的子民，持有耶和華的應許，為啟示的中保（參閱羅九4、5）。
以色列這一名稱，也含有人們的責任，他們負有重大的使命，有極崇高的本分(noblesse oblige)。他們既蒙神恩惠，是聖約的民族，福分與本分一定是兩者不可或缺。
先知的職任在本節也加以強調：「藉瑪拉基」。「藉」原意為「藉凓瑪拉基的手」，有時，是藉凓他的口（如拉一1；王上十七24）。神的啟示是藉凓先知（如在賽二十2：「曉諭」，耶五十1；該一1，二1、10。
「藉看手」，手是接受與傳遞，也是表達的行動，盡中保或媒介者的本分。「瑪拉基」本意是「我的使者」，這究竟是稱號或姓氏，就無法臆斷了，可能這是歷史人物的名字，雖然對他的出身、家庭、職業及環境都不能稽考。瑪拉基是先知的名字，他的名字也是神使者的意思。他成為神的器皿，蒙召傳揚耶和華的話。這些話是異象，是神的默示信息，是神對以色列的啟示，有關他們的事，也專對他們講說的。先知只有奉耶和華的命來傳話，忠實地成為當代的見證人。
1 P.A.H. de Boer, "An Inquiry into
the Meaning of the Term
2 H.S. Gehman, "The
'Burden' of the Prophets," Jewish Quarterly Review, 21(1940-41)
107-21, R.B.Y. Scott, "The Meaning of 'massa' as an Oracle Title," Journal
of Biblical Literature 67(1948) v-vi, J.A. Naude, "'Massa' in the Old
Testament with special Reference to the Prophets" in Biblical Essays
Ou-Testamentiese Werkgemeenskap van Suid-Afrika, 1966, 91-100，又Th. C.
Vriezen An Outline of Old Testament Theology, 1970, 345, 「耶和華」 指特別啟示，而「以羅欣」指普通啟示
(revelatio generalis).
3 O. Procksch, "The Word of the
Lord," Theological Dictionary of the New Testament, IV, 92.
5 H.H. Grosheide, De terugkeer Uit de
Ballingschap, Exegetica 2/4, 1957, 38.
壹 耶和華專愛以色列（一2-5）
這是瑪拉基信息的首段，與十誡的前言相仿，是先提說耶和華與祂百姓有聖約的關係。這也是預言的緒論，其中心要義是耶和華愛祂的子民。如果注意以下的信息，大多是審判，對他們有嚴峻的要求，就會感到本段的重要性。神在要求他們以以前，先給予他們愛的確據。在律法之先，有恩典的福音。
在結構上，共有十一句話，分列如下：
第一至第二句（1節），神愛的宣告引起問題。
第三至第九句（3-4節），神愛以色列，有實例可援，即以東受審判。
第十至第十一句（5節），神的愛必須為以色列承認。
這裏的主題，不是以東的審判，而是神對以色列有聖約的愛。這是首先的聲明，強調的前提，重要的主旨。
「耶和華說，我曾愛你們。你們卻說，你在何事上愛我們呢？」（一上2）
耶和華親自向祂的子民說話，祂宣告那恆久不變的愛：「我曾愛你們。」一般信徒以為神在新約中才啟示祂的愛。其實遠在舊約的族長時代，耶和華已將祂的愛顯明了。祂對亞當夏娃的愛，使他們享受伊甸園的生活，甚至他們犯罪後，用皮子作衣服給他們穿。神愛以諾，使他與神同行。神愛挪亞和他全家，免受洪水的災難，並與他們立永約，以虹為約的記號，是恩典的啟示。神與亞伯拉罕立約（創十二1-3，十七1-8）。聖約的愛，在申命記有非常具體的解說，出埃及的事件，充分顯明神揀選的愛(~aheb[）（在四37，七7、8及十15），也教導以色列人要愛耶和華（申五10，六5，十一1、13）。
「神的愛」在舊約中至少有卅二次之多。神愛的目的是祂公義的作為（詩十一7，卅三5，卅七28等）。耶和華喜愛義人（詩一四六8），與追求公義的人（箴十五9）。凡受祂管教的，是祂所愛的（箴三12；來十二6）。神不但愛以色列的無助者，也憐愛寄居的外邦人（申十18）。以色列是耶和華所愛的（賽四十八14）。祂愛錫安山與祂的聖所（詩七十八68，八十七2），因為祂愛以色列（瑪二11）。祂愛以色列，經文可引述的甚多（申七6-8，七13，十三5；詩四十七4；賽四十三4；耶卅一3；何十一1，十四5；瑪一2，二1），耶和華愛以色列的族長（申四37及十15）。
耶和華愛以色列，是有至高的權能，祂揀選他們；也是無條件的，救贖他們。揀選與救贖，幾乎是與神的愛同義。6這是在申命記（七6-8）具體地說明了：「耶和華你神從地上的萬民中揀選你，特作自己的子民。耶和華專愛你們，揀選你們，並非因你們的人數多於別民。原來你們的人數，在萬民中是最少的，只因耶和華愛你們……」（參閱申四32-34，十14、15，廿五5）。
神愛以色列，是無條件的，在何西阿書中尤其強調（三1，十一8、9，十四5；參閱賽四十三3、4，四十九15，五十四5-8；耶二2-5、31、32，卅一3；結16章）。在耶利米書（卅一3），神對以色列，是有永遠的愛。耶利米顯然是受何西阿的影響，因為何西阿最強調的，是神無限量的愛。7耶利米哀歌第三章廿二、廿三節說：「我們不至消滅，是出於耶和華諸般的慈愛。」（參閱瑪三6；雅一17）。
「你們卻說……」這是對語的方式，是本書的特點（一6、7，二14、17，三7、8、13）8這種類似的形式，還出現在以賽亞書（四十27-31，四十九14-21），耶利米書（十三11-12，十五1、2），以西結書（十八2）及撒迦利亞書（1-6章）。在後期的猶太文學中，如解經集(Mishnah
and Talmud)，也是常見的。9保羅曾以同樣的方法傳揚福音的真理。10
以色列是否真的那麼坦白地向神辯論？可能不是他們明顯地表露，也許是在行為上表顯了他們內心的疑問。11或者這是先知在公開的地方傳講，而遭市井的人們任意的批評。12
那可能真是他們實際的情形。以色列人從被擄之地歸回，聖殿也已重建，按說民族的復興可成事實，然而實際的情形並未改善。他們認為敬虔又有甚麼果效，服事主是徒然的（瑪三14），行善與作惡好似沒有甚麼分別（二17）。他們的想法、觀念以及行為，都在以斯拉記（1、3、7、8章）、尼希米記（7章）、哈該書（2章）及撒迦利亞書（1-8章）反映出來。
但是耶和華沒有改變（三6），祂可用實際的證據來說明祂的愛，尤其是比較以色列與以東的情形，可以看出主話語的真實。
「耶和華說，以掃不是雅各的哥哥麼？我卻愛雅各。」（2節下）
當主答覆以色列人的質詢，祂是以問題的方式來解決他們的疑難與困惑。問題中「不是……麼？」，答案是「的確如此！」以掃的確是雅各的弟兄。以掃的名字在先，因為他是哥哥，他是頭生的，應有長子的名分，應在一切的事上優先。「我卻愛雅各」，因為耶和華是超越常規的，祂讓雅各在次要的地位，提陞到主要的地位。神憐憫誰，就憐憫誰，祂有絕對的權能。祂的意念高過人的意念。
在舊約裏，我們找不出有一處，是描述雅各更為可愛，他也沒有甚麼可特別得凓神的喜悅。其實不是雅各好，而是以掃差，因為以掃輕看長子的名分（創廿五29-34）。雅各雖然微不足道（申七7、8），神卻揀選他，唯一的解釋是神的愛。雅各願意得凓這樣的愛，在他也確實付了極重的代價。神也始終沒有滿意雅各家的行為，以致令他們遭受被擄及流逐之苦。相反地以掃的後裔以東人沒有經歷那麼多的苦楚。在耶路撒冷陷落時，以東人還在那裏幫兇，站在侵略者巴比倫的一邊，切斷以色列人逃亡的路（俄10-14節），並且肆意搶掠，無惡不作，成為以色列所痛恨的敵人。
「惡以掃，使他的山嶺荒涼，把他的地業交給曠野的野狗。」（3節）
惡是愛的反面，是從神聖約的愛來看。雅各被揀選，是神的愛，以掃被棄絕，就得不著神的愛。「惡」不是恨惡或憎厭，只是與愛的那種對比與較量。神對以掃，就沒有對雅各那種深度的愛，所以是在程度上的比較。耶和華對雅各的愛不是絕對的，只愛一個以色列民族，面對其他國家是絕對恨惡的，愛得沒有那麼深、那麼多，在希伯來的用語上就以「恨」字來解釋。13
愛與恨常作尖銳的對比，尤其是人與人之間的關係。譬如在兩個妻妾之間，雅各的妻利亞是被恨惡的，中文譯詞作「失寵」（創廿九31）。最好的說明在上節雅各愛拉結，勝似愛利亞（參閱撒上一2、5；路十四26）。在申命記第廿一章十五至十七節，人有二妻，一為所愛，一為所惡，可能也有同樣的涵義。這裏所謂「所惡」，只是沒有所愛的那樣得寵。可見在比較上只以相對的作尖銳的比較，是以辯證的(Dialectical)的語調。14
神的愛是有權能的，也是無條件的。神不愛以掃，不是因為以掃輕看長子的名分，以及他的父母偏愛的態度（創廿五25、28）。神愛雅各，也並非完全漠視雅各道德的欠缺（創廿五29-34）。神不是以人的品德行為來決定祂的愛與恨，完全是權能的旨意與恩慈。愛是無法作絕對的比較。15
在另一方面，神的憎惡也決不是偶然的，有其因（瑪一3、4），必有其果（一4下）。這裏的「惡」是經過考驗與審斷而有的。16祂憎惡拜偶像的（申十二31，十六22；耶四十四4；何九15；亞八17），作惡的（詩五5），行強暴的（詩十一5），搶奪與罪孽（賽六十一8），有異教成分的節期聚會（摩五21）以及各種的罪惡（箴六16-19）。神的厭惡有時十分加重，甚至全心恨惡（詩十一5 New English Bible："hates with his soul"）。第六節說：祂要向惡人密布網羅，有烈火、硫磺、熱風，作他們杯中的分。
何西亞書第九章十五節，耶和華恨惡以色列，因為他們犯罪：「他們一切的惡事都在吉甲，我在那裏憎惡他們，因他們所行的惡，我必從我地上趕出他們去，不再憐愛他們。」可見耶和華的愛與恨，雖以人的說法來論述，卻遠超人的情緒與情操，只以人的想法，仍不足以明白神的意念。
這樣，愛與恨不僅是有關雅各與以掃個人的事，而且是關乎救恩的歷史。在神權能的自由之下，雅各是被列入聖潔的譜系，插在女人後裔的系統之中（創三15）。以掃是被列入萬國，在以色列的聖約之外。以掃並非被視為永受咒詛的範圍，但他與列國同樣只在神應許的諸約的邊緣，才次第地進入神救贖的範圍（創十二1-3）。
歷史的見證也確實給予我們清楚的認識。以東的地界與子孫，確實是罪惡之民，耶和華向他們懷怒（參閱結廿五12，卅五15；俄10-16；詩一三七7；哀四21）。在歷史的過程中，神以愛與恨強調祂永久的憐憫與公義的審判。以掃因惡卻招致神的憎惡（4節下）。愛與恨竟與救恩歷史有極密切的關係。17
在聖經中的見證，有以賽亞書第卅四、卅五章，預言以色列復興在於以東的毀滅。這末事的預言再在第六十三章一至六節，仍有同樣的重點。這兩者的關聯可在以西結書第卅五、六章清楚地述明。
以東的情況，是神使他們成為山地，他們的地業變成荒野，為野獸出沒之地。參閱創世記第廿七章卅九節，可反映部分的預言。以後以色列與以東同樣都遭毀壞，但是以東重建始終失敗，可見他們一直在神的震怒之下。
「使他們的山嶺荒涼」原意有「轉變」的動詞(~a{s*i^m)，是未完成式(Imperfect)，指歷史的賡續。這審判是繼續的，不斷的，一直等到都轉變成荒涼毀壞的實況。
再看歷史的實例，至少有三大可能的事件，（一）主前587年之後不久，以東為迦勒底人征服。（二）波斯與埃及之戰後，以東再受戰亂之苦。（三）以東受那巴底人(Nabateans)侵略。18
在587年巴比倫戰勝以色列人，有些以色列人就逃亡至以東，以後再回到猶大，以東就趁火打劫，也是乘人之危，肆意逼害他們（參閱耶四十11）。以東以後遭災，是在主前582年。那是尼布甲尼撒在位廿三年，他侵略亞捫與摩押，以東也遭池殃。照約西弗的著作(Ant. io. g, J, 180-82)，以東似乎獨免其災，他們得有餘力擴展北部的地界。但是在波埃戰爭，他們就不能倖免了。19有人以為那巴底人的侵略，是他們無法逃避了，尤其是瑪拉基的時代，照歷史的事實臆斷，可能性很大。20
「以東人說：我們現在雖被毀壞，卻要重建荒廢之處。」（4節上）
以東以為在不久的將來即可恢復民族的中興，以致重建他們的城邑與國家，但是這不過成為永不實現的夢想。
以東人在自慰說，「我們雖被毀壞」，「雖」是有假定的語氣，「我們即使遭受毀壞。」21「毀壞」在亞蘭文譯本與𥱥利亞譯本作「缺乏」與「貧乏」，可能將字根看作另一個字（ro{s%,實則ra{s%as%），七十士希臘文譯本與拉丁文譯本作「毀壞」。以東看清他們的情況，所以企圖重建。22
「重建」原意為「歸回又建造」，因為「歸回」也可譯為「回復」或「再次」，所以這樣譯為「重建」，也是正確的。23他們想克服國家的艱難，再行努力重建政治與社會經濟的基礎，但是主不允許，他們的努力就不成功。第四節上下作尖銳的對比。
「萬軍之耶和華如此說，任他們建造，我必拆毀。人必稱他們的地為罪惡之境，稱他們的民為耶和華永遠惱怒之民。」（4節下）
以東重建，神必拆毀。神要以東完全毀滅。關於以東的命運，從第三節「惡以掃」，至第五節以色列被尊為大，愛雅各，真是一個完整的圓圈。以色列必須珍貴神對他們的愛，因為神使以色列復興，卻使以東荒廢。以色列必須記得神對善惡最後的處置，正如亞薩的詩說：「我思索怎能明白這事，眼看實係為難。等我進了神的聖所，思想他們的結局。」（詩七十三16、17）。
以東的命運，是在於他們道德的失敗。他們的罪惡與命運是連在一起的。他們的地為罪惡之境，所以他們的民，為耶和華永遠惱怒之民。神將這些國民從以色列人面前攆出去（申九4）。以東的毀滅，使人記得耶和華的忿怒。這忿怒是永久的，對以東是這樣，摩押（賽廿五10）及巴比倫（賽十三1-十四23），埃及（結三十13）都是如此，因為他們永遠是神的仇敵。在後期猶太著作中，以東成為神仇敵的表徵，在死海古卷中（IQM l：1，2，4，IQM 12：11），都可找到這樣的資料。
以東永久的毀滅，是在以後的歷史中證明了。那巴底人(Na-bateans)將他們從本土驅逐出去。瑪可比的革命(Maccabees)也使他們受苦難。在主前185年，猶大瑪可比為抵抗希臘的逼害，在爭戰中，以東也遭池魚的殃（可參閱瑪可比壹書五3、6、15，鋛書十章15-23）。約西弗的古事記（Antiquities 12：8，1，327-29）也有記載。24
以東為罪惡之境，以色列的猶大卻為聖地（亞二12）。猶大得蒙潔淨（亞五5-11），以東卻永受審判。以東毀滅的預言在以西結書第卅五章有清楚的說明。
「你們必親眼看見，也必說，願耶和華在以色列境界之外，被尊為大。」（5節）
以色列的責任，必須承認神愛祂的子民，因為以色列與以東二者的歷史足資證明，「你們必親眼看見。」這既是無可否認的事實，就應該得凓答覆，神在何事上愛他們？神是何等偉大！這該是十分歡欣的頌揚。
以色列境界，是與以東罪惡之境，確有十分明顯的分別。在以色列境界，神的榮耀必然顯露，祂的愛必得稱揚。但在以東只有神永遠的恨惡與忿怒。在以色列境界之外，是亞蘭文譯本與𥱥利亞文譯本的譯詞「外」(beyond)。七十士譯本與拉丁文譯本作「上」，在以色列境界之上，表明神的名被尊為大，瀰漫在全境之上，其涵義是在境界之內，境界之上(Over, above, upon)。25在彌迦書第五章四節：祂必日見尊大，直到地極。這也指末事的救恩（詩卅五27，四十16，七十4）。
神的偉大不只是在審判上，而在於救贖與復興上。所以神的名被尊為大，是在對以色列的愛，比在對以東的審判上更為重要。神對祂聖約的民有無限的愛，有歷史的見證，不僅在以色列民族的歷史，也在救主基督耶穌的生平，使耶和華的名在遍地被尊為大。
8 E. Pfeiffer, "Die
Disputationsworte im Buche Maleachi," Evangelische Theologie, 19(1959)
546-48; H.J. Boecker, "Bernerkungen zur formgeschichtlichen Terminologie
des Buches Maleachi," Zeitschrift fur alttestamentlische Wissenschaft, 78(1966)
78-80.
9 R. Rendtorff,
"Malachi," Religion in Geschichte und Gegenwart, IV, 1957,
628-629.
10 E.P. Groenewald, "Die
tweegespreck as vevkondigingsmetade by Paulos," Nederduitse
Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 4, (1962) 325-326.
12 P.A. Verhoef, The Books
of Haggai and Malachi, 1987, 198.
13 S.L. Edgar, The Minor
Prophets, 1962, 99-100, L.H. Brockington, "Malachi," In
Peake's Commentary on the Bible, ed. M. Black, et al, 1962, 656-58, K.
Elliger, Das Buch der Zwolf Kleinen Propheten, vol. 2, 1975, T. Laetsch,
The Minor Prophets, 1956, 512.
16 W.J. Michel,
"Hate," Theological Dictionary of New Testament, IV, 691.
17 S.D. Synman, "Haat
Jahwe vir Esau," Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif, 1984,
361.
18 J.C. de Moor, De
Propheet Maleachi, 1903, 73-74.
19 B. Stade, Geschichte
des Volkes Israel, 1888, 2:112.
21 W. Gesenius, E. Kautzsch
and A.E. Cowley, Hebrew Grammar, 1910, 159bb.
22 P.A. Verhoef, The Books
of Haggai and Malachi, 1987, 204-205.
23 Gesenius, Kautzsch and
Cowley, Hebrew Grammar, 120d.
24 O. Holtzmann, "Der
Prophet Maleachi und der Ursprung des Pharisa/erbundes," Archiv fu/r Religionswissenschaft, 19(1931) 8; N. Glueck, The
other side of the
25 E. Wendland, "Linear
and Concentric Patterns in Malachi," Bible Translator, 36(1985) 120-121,
論第一章十一節與第十四節「我的名」，「在外邦」，這與第一章五節：「耶和華」，「以色列境界之外」，有雷同之處。
貳 神要求聖潔的奉獻（一6-14）
在神無條件的愛之下，以色列並非沒有應盡的責任，他們必須聽命。瑪拉基先要他們在復興的聖殿中，有真實的敬拜，正當的奉獻，獻祭必須純潔與誠實。
瑪拉基的方法，以辯證的形式，可有三項足資辨認。申明，或控告（6節），動機（7-8、12-14節），以及答覆或定罪（9-10節）。以上可分為兩組：甲組：（一）控告從第六節至八節中，共八句，第一句至八句。（二）動機從反面，從第八節下至十節，又有八句，第九句至十六句。從正面，第十七句至十九句，即在第十一節。乙組中心思想在第十一節，也在第十七句至十九句。神要求純正的奉獻，不可再在這事上失敗。他們曾隨意輕忽主的尊名，獻有瑕疵之物。他們怎可這樣回應神對他們的愛？
「藐視我名的祭司阿，萬軍之耶和華對你們說，兒子尊敬父親，僕人尊敬主人。我既為父親，尊敬我的在那裏呢？我既為主人，敬畏我的在那裏呢？你們卻說，我們在何事上藐視你的名呢？」（一6）
從一般的家庭倫常父子的關係，以及社會道德的規範主僕的關係，來看我們與神的關係，控告的理由就是在此，是無人可以任意解釋或推托的。
本節的上半部，符合十誡的內容（出二十12；申五16），也反映當時社會的規範（西拉書Sirach三2-16），閃族的道德標準也極雷同（罕莫拉比法典Code of
Hammurabi, 186，192，193，195），所以無人可以否認。
這裏是命令詞，而且是繼續的行動，兒子必須恆常地孝敬父親。在亞蘭文譯本以及若干學者認為動詞是勸說的(Jussive)：願兒子孝敬父親。1
「父親」在𥱥利亞譯本、阿拉伯譯本及埃提培伯（或衣索匹亞）譯本加上「他的」，「他的父親」。在下句也加了代名詞：「他的主人」，代表他們有雙重的責任。2
「尊敬」原意為「重量」、「豐盛」，反面的涵義為不堪負荷及艱難，但在這裏的涵義是「尊重」、「稱讚」、「敬重」、「孝順」，在舊約中共有卅八次之多。尊敬父親，以父親為有分量的人，他十分重要，有權威，應予敬重與敬畏。3在利未記第十九章三節，兒子對父親應有敬畏的心。兒女若咒萡父母，被處以極刑（出廿一15、17）。4
僕人也應尊敬主人，在七十士譯本的有些鈔本作「畏懼」。尊敬確有畏懼的心（賽廿五3，廿九13；詩廿二24）。這裏僕人或指自由的雇工（創十九2，廿六24；出十四31）或指奴僕（創五十18；出十二44；伯七2等）。如果是奴僕，他既身不由己，更應尊重主人的權益，對他完全尊敬（出廿一20、21、26、27；詩一二三2）。
從父親與主人，聯想父神，神是父親是主人。5以父子喻為耶和華與以色列的關係，是出埃及經驗的主題。摩西向法老宣告神的話：「以色列是我的長子……讓我的兒子去。」（出四22、23；參閱何十一1）。以後這一主題也屢次𥱥述（申卅二6；賽六十三16，六十四8；耶三4、19；瑪二10；詩八十九27）。以色列稱耶和華為父，主要的是立約的關係。6
耶和華是主，是舊約屢次強調的。以色列承認耶和華是主，在以賽亞書第廿六章十三節：「耶和華我們的神阿，在你以外曾有別的主管轄我們，但我們要倚靠你題你的名。」（參閱番三9；詩一二三2）。在舊約中神是父親，表明祂有主權，也成為重要的教訓。7
現在神要責問祭司與百姓，尊敬我的，敬畏我的在那裏呢？或照原文的意思：我的尊貴，我的可畏（或「我的威嚴」），這些尊貴與威嚴是歸於我的。
神的尊貴與榮耀是祂本性的能力，因為祂裏面的聖潔雖是神祕的，卻形之於外，有榮耀的光輝。詩篇第五十七篇五、十一節，榮耀就是耶和華：「願你的榮耀，高過全地。」
神曾在會幕顯現，也在聖殿顯現，都有祂極大榮耀（出四十34、35，民十四10，十六42；王上八11；代下五14，七1-3）。神的榮耀足以在大自然裏顯出祂的威嚴（出廿四16、17；詩九十七1-6）。神的榮耀足以保護以色列人（出廿四15、16，卅三22，四十34、35），是摩西切求神向他顯現（出卅三18），將來耶和華的榮耀會普照萬民與全地（民十四21；賽六3，六十六18、19；結卅九21，四十三2；哈二14；詩五十七5、11，七十二19及一○八5）。人們應將榮耀歸於耶和華（詩廿九1、2）。
另一方面，人們可能藐視神，否認祂的大能（番一12；賽五十三18-24，四十一23；耶十5；鴻一9；瑪二17）。神必指責他們。
敬畏實在與尊敬是同義的。雖然原意只是畏懼或懼怕（創九2；申四34，十一25，廿六8，卅四12，詩七十六11、12；賽八12、13）。這是含有虔恭信靠並順服的意思。
這是對祭司的指責，不僅是專職的祭司，也應包括所有的百姓，因為他們原是祭司的國度。專任祭司職分的人當然責任更加重大，因為他們沒有忠心地教導，尤其所預備的牛羊有瑕疵，就此欺騙神。這些祭司是從巴比倫歸回（拉一5，七7；尼十二1-26）。有些被稱為利未的子孫（三3）。他們藐視耶和華的名，而且是繼續的，恆常的。8
但是顯然地遭祭司們反抗。他們不承認這樣的指責。他們自己並不感到有甚麼錯謬，還要提出反駁的話。其實他們有罪惡的態度與心意似乎是隱而未現的，但是他們的行動已經表露出來，又怎可否認呢？9
「你們將污穢的食物，獻在我的壇上，且說，我們在何事上污穢你呢？因你們說：耶和華的桌子是可藐視的。」（7節）
先知在此傳出神的話，指責他們藐視的行動。祭司有責任將獻物帶來，他們是為獻祭的百姓，將祭牲（食物）放在壇上。獻祭的事，在先知中以瑪拉基最強調（一8、11，二12，三3；參閱摩五25），食物大概是指祭牲（8節），「污穢」不是沒有價值，10而是不合格，因為食物一有污穢，就不適合在祭壇上。祭物必需清潔純粹，才稱完全，才蒙神悅納。11
「耶和華的桌子」在舊約中只有瑪拉基書用過兩次（另一處在12節）。這桌子很容易使人想到陳設餅的桌子，但是陳設餅的桌子，沒有帶血的供物。以西結書第四十章卅九至四十三節，桌子是在內院的門口，為殺祭牲或放器皿之用（42節）。在第四十一章廿二節有香桌，是在耶和華面前的桌子。在第四十四章十六節，是指燔祭的壇。12所以這桌子實際只是祭壇，可能將獻祭之物稱為食物，才用桌子。因為桌子是置放食物的。13
這桌子是被藐視了，因為他們先藐視了耶和華的名（6節）。
「你們將瞎眼的獻為祭物，這不為惡麼？將瘸腿的有病的獻上，這不為惡麼？你獻給你的省長，他豈喜悅你，豈能看你的情面麼？這是萬軍之耶和華說的。」（8節）
祭司與百姓是無法否認先知的指責，因為他們在獻祭的行為上，表明了他們的罪惡。祭物是不可有瑕疵的（出十二5，廿九1；利一3，廿二20、21、25）。律法禁止獻的祭牲有殘疾。瞎眼與瘸腿的牲畜可以食用，卻不可獻祭（利廿二22；申十五21）。這樣獻祭怎麼可以說沒有差錯。這簡直是罪惡！他們實在干犯了律法。不要說獻給神，就是供奉省長，都有失恭敬。
省長其實只是波斯政權的代表（拉八36；尼二7、9，三7；斯三12，八9，九3），猶大人中任省長的、有所羅巴伯（該一1、14，二2、21），尼希米（尼五14，十二26）。有人認為這裏專指尼希米，因為他曾不接受那分配的食物（尼五14、15）。14
誰是省長，不是此處所著重的，這裏是指人們若應對官長尊敬，何況耶和華呢？「看情面」原意為抬起頭來，仰面對凓你，表明接受的意思（參閱創卅二20）。
「現在我勸你們懇求神，祂好施恩與我們。這要獻的事既由你們經手，祂豈能看你們的情面麼？這是萬軍之耶和華說的。」（9節）
這無疑是先知諷刺的話，這樣對神不敬，又怎能求神施恩，看他們的情面呢？先是先知的話，接凓就是耶和華直接的言詞。先知在勸他們懇求神，這是很強烈的語氣，是命令詞(Imperative
with na~)，然而就以譏剌的話：讓神好施恩給你們。謙卑真誠的禱告，本來是可得凓神的恩惠，這是蒙恩必然的條件。但是祭司與百姓這樣不虔的態度與行為，又怎能獲取神的憐憫呢？
這既由你們經手，中譯詞特別加上「妄獻的事」，這種行為是神所憎惡的，神怎會以有罪為無罪麼？祂不會看他們的情面，這情面的說法已在上節提說了，原意為撫摸對方的面頰，相當於「緩頰」這一用詞。神會這樣對他們緩頰嗎？當然不可能！
由於祭司的失敗，神不會再向祂的百姓施恩。祭司沒有盡中保的重任，不僅他們自身失去神的恩典，也使百姓得不凓神的恩惠。
「甚願你們中間有一人關上殿門，免得你們徒然在壇上燒火。」（10節）
如果在敬拜上沒有尊重神，沒有敬虔誠實的心獻祭，還不如就把聖殿的門關上，完全停止敬拜與獻祭。靜默無言，總比開口多言中難免有褻瀆的話。遠離神是痛苦的事，總比表面親近神，實際卻只是假冒偽善，自欺欺人，更得罪神。古卷中對本節開端似有誤解，因為是以問語的口吻：「在你們中間，有那一個人竟關上殿門呢？」七十士譯本也作這樣的解釋，而且將動詞「關上」作被動的：對你們中間的人，殿門是關上的。這是說，他們根本失去敬拜的機會。但是從文法的分析看，這是一種願望，正如中譯詞一樣，「甚願」，表明一種急切的願望。15
「殿門」是雙數(Dual)，表明這門是雙重的，或指通經祭司院，有獻祭的桌子，16或指內院，有燔祭的壇。17無論如何，門關起來是不能獻祭，下一句就有解釋：免得徒然在壇上燒火。
「燒火」的用詞可參閱以賽亞書（廿七11，五十11）及詩篇（十八28。）「徒然」一詞，也可譯作「自白」或「白費」，七十士譯本與拉丁文譯本是「白費」(gratuito)。有人以為祭司代人經理獻祭的事，可得工價。但在這裏，似乎不是強調祭司的貪婪，而是著重獻祭的功用失效。獻祭的目的無法達到，不能恢復神與祂百姓立約的關係。
神不能喜悅他們，獻祭的目的是不能達到了。18神不悅納（八13；參閱耶十四12；結二十40、41，四十三27）。「供物」只是一個統稱，並沒有指明那一種祭，祭物是甚麼，並未說明（創四3-5）。
這裏主要的重點，在於祭司的責任。祭司必須有屬靈的態度與道德的完整。耶和華不喜悅祭司，不悅納他們的供物。在死海古卷中，「大馬色規例」(Damascus Rule)就以此節經文作為根據，認為在耶路撒冷獻祭制度不再有效。19事實上，自羅馬人將耶路撒冷及其聖殿燒毀之後，殿門關閉，永無祭壇。
「萬軍之耶和華說：從日出之地，到日落之處，我的名在外邦中，必尊為大。在各處，人必奉我的名燒香，獻潔淨的供物，因為我的名在外邦中必尊為大。」（11節）
這節經文針對以上的指責控告的話，加以正面的申明。本來以色列人藐視耶和華的名，但是現在神的名在外邦中必尊為大。本來供物是不潔的，現在是完全潔淨的，第六至十節是反面的，第十一節卻是正面的，耶和華有肯定的要求，可見本節實在是先知信息的中心主題，所以有人稱這節經文為瑪拉基書在先知運動的發展中，有最原本的貢獻。20
學者們對這節經文，提出許多問題，認為自本節至第十四節似是後來由編輯者附加的。但悉心研究起來，這些經文評鑑的理由雖有多端，未必盡行可靠，仍應視為在本書原有的。21
本節的內容十分清楚，以「因為」開始（中文譯本沒有譯出），可見是承接第十節而有的結語。耶和華不需要祭司在耶路撒冷獻祭，因為祂的名在外邦人中被尊為大。「因為」也可譯為「實在」，是以一種肯定的語氣(Ki^ as a particle of assertion or asseveration)。22
耶和華無法再忍耐，不能再等待祂聖約的民悔改歸向祂。祂的名不可再被藐視，祂的祭壇不可再受玷污。祂寧可容讓通往祭壇的殿門關閉，也不能接受污穢的供物。祂雖期待在重建的聖殿中，有祂兒女與僕人獻上恭敬的祭物，但祂更希冀在應許地之外的遠方，祂的名被尊為大，大受敬祟。
從日出之地，到日落之處，那是包括極遠闊的地界。這裏的重點是指從東到西，並非指獻祭的人須從早到晚等候作成這樣的敬拜，因為人數太多，必依次行事。23這可能指整個的世界，正如詩篇第五十篇一節及第一百十三篇三節所說的。
「我的名在外邦中」，或許可譯為「我的名在外邦的地界中」指範圍之大，影響之大，能力的久遠。耶和華的名不再局限於耶路撒冷，雖然集中的敬拜，是在耶路撒冷，那是在耶和華立為祂名的地方（申12章）。
在以色列，各人都知道耶和華是大王，是地上列國的主。但是他們必親眼看見，也必說，願耶和華在以色列境界之外被尊為大！（5節）。試讀第十四節，耶和華說：「因為我是大君王，我的名在外邦中是可畏的。這是萬軍之耶和華說的。」耶和華是普世的主。
以色列與萬邦，應許地與全地，不可再行隔開，以色列不再獨特地成為「祭司的國度」（出十九6），因為從東到西，萬民都當敬拜耶和華。
在各處人必獻潔淨的供物。所謂潔淨是指依照利未記第十一章與申命記的律法。如果供物是從外邦帶來，就不潔淨，因為外邦是偶像之地。24這裏一定是有這了解，外邦已經悔改而蒙受了潔淨。所以在外邦中，神的名已經被尊為大。
關於這一點，有三種可能的解釋。首先，這是指外邦人，他們原是信奉異教者，但他們現在真正認識天上的神。25第二種說法，外邦是指猶太人分居之地，他們仍舊敬拜耶和華，所以在外地仍使神的名尊大，第三種解釋是認為這是指外邦人歸信耶和華，他們既然棄邪歸正，真正敬拜耶和華。26這三種情形，其實是都有的，所以信仰的事已傳遍天下。27
「你們卻褻瀆我的名說：耶和華的桌子是污穢的，其上的食物是可藐視的。」（12節）
這裏又重復第六、七節的話，「你們」是指祭司。他們不是在外邦，而是在耶路撒冷。他們竟然公開褻瀆耶和華的名認為神的祭壇與供物都不足重視。
他們的褻瀆可說是肆意的(Piel: intensive)又是繼續不斷的(participle:
habitual and continual)。他們不尊重神的名，只當作平常，這是多麼輕慢的行為！他們根本不重視律法的規定，不以耶和華的名為尊貴的。他們的行為無疑是自欺欺人的，使神十分失望。
「你們又說，這些事何等煩瑣，並嗤之以鼻，這是萬軍之耶和華說的，你們把搶掠的、瘸腿的、有病的，拿來獻上為祭，我豈能從你們手中收納呢？這是耶和華說的。」（13節）
祭司們對聖殿的事奉還有更深的罪，就是他們對禮儀認為這不堪負荷的事。「煩瑣」是含有艱苦的用意。他們對責任感到厭煩，對工作缺少熱忱，沒有興趣。當耶路撒冷的敬拜恢復的時候，那是多麼興奮歡欣，但半個世紀過去之後，竟然嗤之以鼻，多麼褻瀆的態度。
有關不正當的祭品，在第八節已經提說，但是第八節所說「瞎眼的」，在此處以「搶奪的」替代。這個用詞常指被野獸掠奪吞喫的，這樣垂死或已死的牲畜，是不可拿來供獻的。出埃及記第廿二章卅一節與利未記第十七章十五節所說的，田間被野獸撕裂牲畜的肉，不可喫，要丟給狗喫。這怎麼可以獻為供物呢？
「搶奪的」也可指偷來或搶來的，盜賊原是律法所禁止的（利五23，六4，十九13），所以這種供物必為神所憎惡。
獻祭不只是在祭品，更在獻奉者的心意。耶和華豈喜悅千千的公羊或萬萬的油河麼？（彌六7）。現在連獻的都是污穢的，在質與量都有問題，神真會悅納？
「行詭詐的在浛中有公羊，他許願卻用有殘疾的獻給主，這人是可咒詛的，因為我是大君王，我的名在外邦中是可畏的，這是萬軍之耶和華說的。」（14節）
祭司應受責備，百姓也有責任，本節似專指責百姓。行詭詐的，應受咒詛。詭詐是指他們沒有忠實地向神來還願。他們所許的願，必須履行，他們卻不肯好好還願，只是敷衍塞責，勉強應付。人也許自欺欺人，但怎可欺騙耶和華呢？
還願祭應獻公羊，這是律法的規定（利廿二19）。但是他們卻將有殘疾的獻給主。有人甚至將「殘疾的」一詞改為雌性，那就是牝羊，違反律法。照利未記第三章一至六節，牝羊也可以獻。在利未記第四章廿八、卅二節及第五章六節特此指定母山羊為應獻的供物，可見問題不在於公羊或母羊，實在是由於殘疾不完整的祭牲，為律法所禁止的。如果祭牲不完整的，只可作甘心祭獻上，如果用以還願，就不蒙悅納了（利廿二23）。
耶
耶和華的名必尊為大（11節），祂的名是可畏的（14節）。祂先是在外邦中被人承認、受人尊重。現在祂是受人敬拜，受人順從。神是普世的主，應受全地的人敬畏！
1 W. Gesenius, E. Kautzsch, and A.E.
Cowley, Hebrew Grammar, 1919, 107e, g, M. Luther, Luther~s Works, vol. 20, tr. J. Pelikan, 1974, F.
Hitzig, Die Prophetischer Bu/cher des Alten Testaments, 1863, A. Ko/hler, Die
Wissegungon Maleachis, 1865.
3 在古代近東，人的分量決定於他物質的財富（創卅一1，四十五13；民廿二17、37，廿四11；詩四十九16、17）。在以賽亞書第五章十三節，有地位的人是被視為有分量的。參閱J.
7 E. Jacob, Theology of the Old
Testament, tr. A.W. Heathcote and P.J. Allcock, 1958, 61-62.
8 W. Gesenius, E. Kautzsch and A.E.
Cowley, Hebrew Grammar, 1910, 107d, 116.
9 J. Baldwin, Haggai, Zechariah,
Malachi, 1972, 225.
10 Dummelow, (ed) A Commentary on the
Holy Bible, 1944, 613, A.S. van der Woude, Haggai, Maleachi, 1982, 認為污穢是禮儀的，不是在食物上沾污。但這總是指神所不悅納的。
11 W.H. Gispen "The Distinction between
Clean and Unclean," Oudtestamentische Studien, 5, 1948, 190-196,
J.D.W. Kritzinger, Qehal Jahwe, 1957, 105, 供物沒有瑕疵（利二十20、21）清潔（瑪一11），就可稱為完全（出十二5，廿九1；利一3，廿二18-33）。
13 R. de Vaux, Ancient Israel, 1962,
413-414.
15 Gesenius, Kautzsch and Cowley, Hebrew
Grammar,
16 J. Baldwin, Haggai, Zechariah,
Malachi, 1972, 227.
17 P.A. Verhoef, The Books of Haggai and
Malachi, 1987, 221.
18 R. Rendtorff, "Priestliche
Kulttheologie und prophetische Kultpolemik," Theologische
Literaturzeitung, 51(1956) 339-42, E. Wu/rthein,
"Kultpolemik oder Kultbescheid?" in Tradition und Situation, Festschrift
A. Weiser, ed, E. Wu/rthwein and O. Kaiser, 1963, 115-31.
22 J.C. de Moor, De profeet Maleachi, 1903.
25 J.T.
26 Justin Martyr, Dialogue with Trypho, 117,
── 唐佑之《天道聖經註釋──瑪拉基書》