何西阿書緒論
作者簡介
六七年任職於台灣浸信會神學院；七一年來港，出任為香港浸信會神學院院長及教授。七六年迄今，於美國金門浸信會神學院教授舊約。
序言
何西阿書在「十二先知」中列於第一卷，不但這是最早的先知文學著作之一，也是篇幅較長的書（與撒迦利亞書同為十四章）。十二先知被稱為小先知(The Minor Prophets)，是在第四世紀耶柔米(Jerome)所開始的。其實這些書卷並不次要，只是篇幅短、短小精悍，真理與以賽亞書等的「大先知」同樣重要。先知原沒有大小之分，因為他們的話語，沒有湮沒在歷史的廢墟中。他們的聲音，經過時代的走廊，發出巨響。在每個時代、每個角落、每個人心，都發生共鳴。這是神恩惠的啟示，祂仁慈的叮嚀。
在何西阿書，更能聽見父神愛的呼喚，是先知眼淚的產物。這是我選這卷書試作第一部較為詳細的註釋的原因。這對我是一種冒險的嘗試，因為我自知屬靈的理解與寫作的才能太不足了。這次寫作，可說是我信心的歷程，深切體會祂的杖、祂的竿都引導我（詩廿三4）。
在我寫作的過程中，不時從內心湧出感恩，因為神寶貴的真理教導我、感動我，常使我愛不忍釋卷。我也為神在歷代教會中，恆常賜下真理的亮光而感恩。真理的靈不斷感動那些虛心的學者，努力發掘聖經的寶藏。許多聖經研究的著作，以及各種註釋的書籍，都是累積的經驗，容我充分汲取，以致我不敢說，這本註釋是「創作」，至多只是「彙編」，將資料彙集之後編寫而已。雖然我曾以附註寫明出處，但仍不免掛一漏萬，沒有徹底追溯部分資料，希望讀者原諒。許多附註也許對有些讀者沒有甚麼實用的意義，反而感到累贅。但是若有人願潛心研究，作進一步的了解，這些附註就沒有白佔篇幅了。
我特別感謝史丹理基金會，他們財力的支持，才可促成這項寫作計劃。他們屬靈的遠見與事主的熱忱是我深切感佩的。聖經註釋究竟不能擁有十分廣大的讀者，所以我也很感謝天道書樓襄助這項事工，在出版方面費力，是讀者很難想像的，尤其在校對方面，附註部分更加麻煩。以後發行工作也是很辛勞的事。但是當我們齊心努力，從事天國的偉業，必有主無限的恩惠與力量。
求天父使用這本小書！
作者
序於一九八四年夏
何西阿書註釋
簡寫表
AASOR Annual
of the American Schools of Oriental Research
AfO Archiv fu/r Orientforschung
AFLNW Vero/ffentlichungen der Arbeitsegemeinschaft fu/r Forschung des Landes
Nordrhein-Westfalen
AJSL American
Journal of Semitic Languagues and Literatures Continued by JNES
AnBibl Analecta
Biblica
ANEP The
Ancient Near East in Pictures Relating to the Old Testament, Pritchard, J.B.,
ed. (Princeton: Princeton Univ. Press, 1954)
ANET Ancient
Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Pritchard, J.B. ed., (Princeton:
AO Der
Alte Orient
AOBAT Altorientalische
Bilder zum Alten Testament, ed., H. Gressmann (Tu/bingen, 1926)
AOT Altorientalische
Texte zum Alten Testament, ed., H. Gressmann (
ArOr Archiv
Orienta*lini
ARW Archiv fu/r Religionswissenschaft
ATANT Abhandlungen
zur Theologie des Alten und Neuen Testaments
ATD Das
Alte Testament Deutsch
BASOR Bulletin
of the American Schools of Oriental Research
BBB Bonners
Biblische Beitra/ge
BBLAK Beitra/ge zur Biblischen Landes-und Altertumskunde
BC Biblischer
Commentar u/ber das Alte Testament,
eds., C.F. Keil and F.Delitzsch
BDB F.
Brown, S.R. Driver,
BEvTh Beitra/ge zur Evangelischen Theologie
BFChrTh Beitra/ge zur Fo/rderung Christlichen Theologie
BHH Biblisch-historisches
Handwo/rterbuch, eds., Bo Reicke and
Leonard Rost (Stuttgart: vol.1, 1962; vol.2, 1964; vol.3, 1966)
BHth Beitra/ge zur historischen Theologie
Bibl Biblica
BJPES Bulletin
of the Jewish
BJRL Bulletin
of the John Rylands Library
BK Biblischer
Kommentar. Altes Testament, eds., M. Noth, H.W. Wolff, and S. Herrmann
BOT De
Boeken van het Oude Testament, ed., A van den Born
BRL Biblisches
Reallexikon, ed., K. Galling (Tu/bingen, 1937)
BWANT Beitra/ge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament
BZ Biblische
Zeitschrift
BZAW Beihefte
zur Zeitschrift fu/rdie Alttestamentliche
Wissenschaft
CAB Cahiers
d'Arche*ologie Biblique
CBQ The
Catholic Biblical Quarterly
CD The
COT Commentar
op het Oude Testament, ed., G.C. Aalders
CR Corpus
Reformatorum
CTCA Corpus
des tablettes en cune*iformes alphabe*tiques; decouvertes a& Ras Shamra-Ugarit de
DTh Deutsche
Theologie: Monatsschrift fur die deutsche evangelische Kirche
DTT Dansk
Teologish Tidsskrift
EA Martin
Luther, Sa/mmtliche Werke (Erlangen Ausgabe, 1826ff)
ed. Editor,
edited by
EKL Evangelisches
Kirchenlexikon, eds., H. Brunotte and O. Weber (Go/ttingen,
1955ff)
E!tBi E!tudes Bibliques
EvTh Evangelische
Theologie
f Designates
one verse or page following the verse or page cited.
FF Forschungen
und Fortschritte
FHG Fragmenta
historicorum G}}raecorum, 5 vols., ed., C.
Mueller,Paris,1841-70)
FRLANT
Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
GThT Gereformeerd
Theologisch Tijdschrift
Hab Habakkuk
Hag Haggai
HAT Handbuch
zum Alten Testament, ed., Otto Eissfeldt
HK Handkommentar
zum Alten Testament, ed., W. Nowack (Go/ttingen,1892ff)
HS Die
Heilige Schrift des Alten Testaments, eds., F. Feldmann and H. Herkenne (
HSAT Die
Heilige Schrift des Alten Testament, ed., E. Kautzsch (Tu/bingen, 1909)
HUCA
IB The
Interpreter's Bible, ed., G.Buttrick
ICC The
International Critical Commentary of the Holy Scriptures of the Old and New
Testament, eds., S.R. Driver, A. Plummer, and C.A. Briggs
Int Interpretation
JBL Jounral
of Biblical Literature
JJSt The
Journal of Jewish Studies
JNES Journal
of Near Eastern Studies
JPOS Journal
of the
JQR Jewish
Quarterly Review
JTS Journal
of Theological Studies
KAT Kommentar
zum Alten Testament, ed., E. Sellin
KB
KeH Kurzgefasstes
exegetisches Handbuch zum Alten Testament
KHC Kurzer
Hand-Commentar zum Alten Testament, ed., K. Marti
KuD Kerygma
und Dogma
LUA Lunds
Universitets Araskrift
MIOF Mitte*ilungen des Instituts der Orientforschung
NAG Nachrichten
der Akademie der Wissenschaften in Go/ttingen
NKZ Neue
Kirchliche Zeitchrift
NTD Das
Neue Testament Deutsch, eds., P. Althaus and J. Behm
NTthSt Nieuwe
Theologische Studie/n
NTT Norsk
Teologisk Tidsskrift
OLZ Orientalistische
Literaturzeitung
OTS Oudtestamentische
Studie/n
PEQ
PJ Pala/stinajahrbuch
Q
1QH Hodayot,
the Psalms of Thanksgiving
1QIsaa Isaiah scroll,
exemplara
1QM Milhamah,
the war of the Children of Light against the Children of Darkness
RB Revue
Biblique
RE3 Realencyklopa/die fu/r protestantische Theologie und Kirche3
REJ Revue
des Etudes Juives
RGG3 Die
Religion in Geschichte und Gegenwart3
RHPhR Revue d~Histoire et de Philosophie Religieuses
RHR Revue
SAT Die
Schriften des Alten Testaments in Auswahl u/bersetzt und erkla/rt, ed., H. Gunkel
SBU Svensk
Biblisk Uppslagsverk, eds., I. Engnell & A. Fridrichsen, 2 vols. (Ga/vle, 1948-52)
SThZ Schweizerische
Theologische Zeitschrift
StTh Studia
Theologica
TDNT Theological
Dictionary of the New Testament, ed., Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, tr. and
ed., Geoffrey W. Bromiley
TGI Galling,
K. Textbuch zur Geschichte Israels (Tu/bingen,
1950)
ThB Theologische
Bu/cherei
ThBl Theologische
Bla/tter
ThLZ Theologische
Literaturzeitung
ThQ Theologische
Quartalschrift
ThR Theologische
Rundschau
ThSt(B) Theologische
Studien, ed. K. Barth
ThStKr Theologische
Studien und Kritiken
ThT Theologisch
Tijdschrift
ThV Theologia
Viatorum
ThZ Theologische
Zeitschrift
tr. Translator,
translated by
TTK Tidsskrift
for Teologi vg Kirke
UUA>
VF Verkundigung
und Forschung
Vol(s) Volume(s)
VT Vetus
Testamentum
VTSuppl Supplements
to Vetus Testamentum
WA Martin
Luther, Werke, Kritische Gesamtausgabe (
WC The
WMANT Wissenschaftliche
Monographien zum Alten und Neuen Testament
WO Die
Welt des Orients. Wissenschaftliche Beitra/ge zur Kunde des Morgen-landes
WuD Wort
und Dienst
ZA Zeitschrift fu/r Assyriologie und verwandte Gebiete
ZAW Zeitschrift fu/r die Altestamentliche Wissenschaft
ZDPV Zeitschrift
des deutschen Pala/stina-Vereins
ZKTh Zeitschrift fu/r Katholische Theologie
ZMR Zeitschrift fu/r Missionskunde und
Religionswissenschaft
ZNW Zeitschrift
fu/r die neutestamentliche
wissenschaft und die Kunde der a/lteren Kirche
ZRGG Zeitschrift fu/r Religions-und Geistesgeschichte
ZS Zeitschrift fu/r Semitistik und verwandte Gebiete
ZHhK Zeitschrift fu/r Theologie und Kirche
ZWTh Zeitschrift fu/r wissenschaftliche Theologie
緒論
何西阿是主前第八世紀四大先知之一。在同時代中，依先後有阿摩司、以賽亞、彌迦。照聖經目錄，何西阿書在以賽亞之後，或在「大先知書」之後。這書列於「小先知書」首端。其實大小先知之分，並非在其重要性，而在篇幅之長短。在希伯來文（巴勒斯坦）正典中，大小先知均為「後先知書」，而小先知書原稱「十二卷」，作為一整冊。而以何西阿書為首卷。可能何西阿書在十二卷中篇幅較長（共十四章，除撒迦利亞書之外，最長的一卷），時間較早（最早應為阿摩司書）。
何西阿是愛的先知，因為他所宣講的信息，其中的要旨是神的慈愛。他對神的愛有非常深邃的體驗。神讓他經受婚姻家庭的悲劇，以致他能現身說法，將他渴求的真實的愛表達出來。在他先知的意識中，充滿了神慈憐的情緒。何西阿書確實是眼淚的產物。
第一章 背景研究
第二章 先知生平
第三章 語文體裁
第四章 內容結搆
第五章 神學概要
第六章 信息價值
第七章 大綱
第一章 背景研究
（一）主前第八世紀
（二）早期寫作先知
（一）主前第八世紀
根據何西阿書一章一節之歷史引言，當烏西雅、約坦、亞哈斯、希西家作猶大王，約阿施的兒子耶羅波安作以色列王的時候，按照年代推算，烏西雅作王約在主前七八三至七四二年，而耶羅波安二世在位的時期，在主前七八六至七四六年。由於引言中並未提及北國耶羅波安以
從以色列民族的歷史全景看，這正是很重要的時機。以色列人從出埃及以後，聯合王國只在大却與所羅門王在位的時候，有最輝煌的國勢。以後南北分裂，國勢漸衰，外患頻仍。北國宗教衰敗，政治不安，王朝更迭，並深受異族的侵略所擾。亞述強權還未崛起，但敘利亞強權仍在起伏之間。以色列受東北之侵擾似乎是不止息的。在西南之埃及也極盡困擾的能事。由於亞述在敘利亞與埃及互爭雄長之間作梗，使這兩國在內裏與對外的重重問題中疲於奔命，尤其在第八世紀初葉。他們對巴勒斯坦的壓力減少，因為巴勒斯坦向來為南北貿易的通衢，屢受強權的威脅。但是現在因國際情勢的矛盾，非但可以喘息一時，而且乘機發展貿易經濟。在猶大王烏西雅與以色列王耶羅波安二世在位之時，南北二國經濟改善，其繁榮的情況是在大却與所羅門王以後所未曾有過的。再看歷史的前事與後果，更可看出這個時期的重要性了。
北國在耶戶革命之後，異教之巴力偶像雖然除滅，但是政治的元氣大傷，無法抵禦敘利亞的哈薛之侵略，喪失了約但河東、基列全地，從靠近亞嫩谷邊的亞羅珥起等地（參閱王下十32起）。耶戶的兒子約哈斯接位後，國力更衰。但是約哈斯的兒子約阿施作王，情形就有好轉。那時，亞述的力量已使敘利亞大馬色受到威脅。約哈斯乘機對付敘利亞，曾三次打敗哈薛的兒子便哈達，收復了他父親所喪失的地土，這些事蹟記載在列王記下十三章二十五節。他已經為他兒子耶羅波安二世鋪了成功的路。
耶羅波安二世是一個特出的戰士。他是常勝將軍，曾在約但河東兩度取得勝利（參閱摩六13）。他又收回以色列邊界之地，從哈馬口直到亞拉巴海（王下十四25）。至於他是否恢復大却時代的彊界，列王記並未說明。但他戰勝大馬色，收復約但河東的南端等事，必無可置疑。亞拉巴海又稱為亞拉巴的河（摩六14）。如果亞拉巴河就是柳樹河（賽十7），那就是死海的南端。1摩押人與亞捫人都受控制，不再犯境。
南國猶大自烏西雅作王，國力也漸強盛。他多方建設，也發展貿易。他晚年雖失敗又患病，但還是一個好王，敬畏神，不如耶羅波安二世在宗教與道德上敗落。但是南北兩國仍維持和平。所以他們都可以在安定中求進步。
南北兩國在和平共處的情況中，有發展貿易的便利。在約但河東上下都有貿易的通衢，直達阿拉伯的北部。從內地再伸展至沿海地帶，他們可能與推羅建立了完好的外交關係，所以腓尼基的海岸，運裝或收卸貨品極為方便。在巴勒期斯坦南端，又可發展紅海的航運。於是南北兩國的經濟繁榮正是突飛猛進，有十分昇平的日子。
但是在另一方面，以色列民族仍在衰敗中。從阿摩司書與何西阿書，透視南北兩國，難免使人失望與悲觀，尤其在北國，宗教的敗壞，道德的低落以及社會的混亂，使先知為以色列未來的厄運而悲嘆，他們必須仗義直言，甚至聲淚俱下，呼籲人民悔改歸正，可惜一般人陶醉在表面的興盛中，豪不覺悟。
經濟繁榮使都市發展，人口集中，農村的情況衰落。再經旱災、歉收，小農們只有向城市跑（參閱摩四6-9）。結果財富集中在城市，而富戶欺壓窮人，使富者更富，窮人越窮。不公正的事層出無窮，商業道德也已消失殆盡。許多不法的事發生，窮人幾乎無立錐之地，社會問題就越發嚴重了（參閱摩二6起，五10-12，八4-6）。
社會解體也是由於以色列人忽略聖約，由於經濟生活的發展，特殊的階級產生。迦南原有的社會結構，仍有它的影響力量。原有的封建制度其實不可應用在以色列，因為以色列是聖約的社會，大家都完全平等，支派之間也應守望相助，在耶和華面前有十分密切的關係。現在聖約的律法似乎不再有效，道德的失敗，都是由於宗教生活的衰弱。
以色列北國的宗教生活似乎十分興盛，但敬拜的不是耶和華，而是諸巴力（何二13）。「祭司越發增多，就越發得罪我。」（何四7）。以色列到處有異教的祭壇（何一至三章，四6-14）。耶戶革命所除掉的只是推羅的巴力宗教，對本國的異教並未清除，有許多的後遺症。他自己也拜伯特利和但的金牛犢（王下十29），這早已成為以色列北國的國家宗教（摩二7起，五26；何八5起）。以色列人敬奉異教，但是他們仍以為沒有離棄耶和華。他們又拜耶和華，也拜巴力，甚至心安理得，沒有犯罪的感覺，因此先知的責備不能使他們悔改。
在他們不健全的宗教生活中，更有十分錯謬的觀念。他們的樂觀，是相信耶和華的恩惠，尤其在立約的關係上。神在歷史中眷顧他們，有具體的明證。所以他們以為耶和華必會永遠眷顧保護他們（參閱摩二9-12，三1起，九7）。他們只想到聖約的權利，帶給他們恩典，卻忽略聖約的義務，不向神忠信，必遭刑罰。至於將來，他們的樂觀在於耶和華的日子（摩五18-20）。這可能是主前第八世紀普遍的宗教觀念，所以為先知所抨擊。他們根據士師時代聖戰的觀念，深信耶和華的日子必然來到，外邦毀滅，以色列得凓勝利，永享平安，其實耶和華的日子是審判的日子，而審判的不只是外邦人，也包括以色列人。
阿摩司與何西阿不僅指出宗教的敗壞，也強調即將來臨的審判，政治的不安必將導致國家的淪亡。何西阿嚴正提出耶和華的話：「他們立君王卻不由我，他們立首領，我卻不認……」（何八4）。以色列王朝之衰弱必每況愈下（七3-7）。果然耶羅波安二世死了之後，一年內換了三個王。他的兒子撒迦利雅作王只六個月，沙龍篡了他的位，一個月後，又被米拿現殺害而篡位。米拿現的兒子比加轄被比加篡位。但是比加在位時，犯了一件嚴重的錯誤，以色列竟與𥱥利亞聯盟，對付亞述。在勸說南國猶大失敗後，掀起𥱥、以聯盟之戰爭(Syro-Ephraimatic
War)，在主前七三四年，可參閱以賽亞書七章及列王記下十六章。亞述的箭頭先對向大馬色，在七三二年亞述的撒幔以色五世戰敗𥱥利亞，大馬色淪落，於是他的箭頭直指撒瑪利亞。十年後北國終於淪亡，是主前第八世紀中最大的歷史悲劇。
何西阿書的內容，反映主前第八世紀初葉至中葉的背景。可能在耶羅波安二世在位的後期開始，至比加的時期。這距離以色列國敗亡之日不遠，最
何西阿書第一章約佔五年時間。2二、三章的記述中，似乎仍是政冶安定、經濟繁榮的時期。四章一節至五章七節專為指責異教充斥的罪惡，可能仍屬這時期。至於政治的危機早已埋伏凓了，耶戶王朝（至耶羅波安的兒子撒迦利雅為止）已經受先知的警告（參閱一4，三4）。
何西阿先知的信息的第二階段在五章八節後反映出來。𥱥、以聯盟戰爭發生（五8-11），提革拉毘列色三世在七三三年奪取以色列彊土（五14，七8起）。埃及與亞述之間的問題（七11），何細亞降服在亞述下，並付出極重的貢物（五13及八9起）。3
何西阿的工作可能有三十年左右，是北國以色列末期的歷史。
1 參閱L.H. Grollenberg, Atlas of the Bible, 1956
index.
2 Hans Walter Wolff, Hosea, p,XXI,
3 K. Galling, (ed.) Die Religion in
Geschichie und Gegen Wort, (1965), 1, Table 4, No. 3, opposite 817.
（二）早期寫作先知
主前第八世紀是早期寫作先知的開端發軔的時候。在以色列宗教的歷史中，這一先知運動是十分重要的進展。在這個時期之前有所謂「禮儀先知」(Cultic Prophets)，集祭司與先知的職位，自撒母耳起始，但在以利亞及以利沙的時代發展得很興盛，因為他們是在列王時代。
這些禮儀先知的活動，在南北分裂的前後，有很顯著的活動。先知亞希雅向耶羅波安豫言，他將得十個支派，幾乎暗示他的革命（王上十一29起）。先知示瑪雅阻止耶羅波安去與叛民爭戰（十二22-24）。有一個從猶大來的神人警戒耶羅波安，又有一個老先知向他說謊（十三1-18）。以後耶羅波安的妻喬裝去找先知亞希雅，為她兒子患病去求問（十四1起）。這一類的先知大多出身於北方，可能北方自由，先知的工作不受干預，較易發展。北方的宗教情形複雜，神也實在需要神人先知作糾正教導的事。
在寫作先知之前，最有影響力的先知，應是以利亞與以利沙。以利亞在以色列歷史中，與摩西相提並論，因為他致力反對亞哈的巴力宗教，建立以色列民族的信仰。當時亞哈王恣意敬奉巴力，與皇后耶洗別殺害先知，搶奪人民的財產（拿伯的葡萄園可為一例），以利亞不遺餘力指責，他果敢的精神，可與摩西、約書亞與撒母耳並駕齊驅，他的出沒似乎十分神祕，他的力量也是超凡的，他禱告的能力尤其奇特，甚至要靠神控制自然，但目的是見證神的偉大（參閱王上十七章起）。他警告亞哈王，比拿單指責大却王更為勇敢，王決不可濫用職權（撒下十二1-15）。他認為以色列的罪惡招致耶和華的審判，並藉𥱥利亞（亞蘭）來刑罰（王上十九15-17）。耶和華神不是國族的神，乃是普世的神。這些都影響以後的寫作先知。
以利沙的工作似乎比以利亞有過之無不及。他先知的活動已經實際參與政治。他策動耶戶的革命，以後先知以賽亞只對政治給予諮詢的功能，沒有像他直接干預。他甚至在國外都有名聲，亞蘭元帥乃幔也得聽命於他（王下五章）。在以色列與摩押爭戰時，他有力地指導戰略，並豫言得勝（王下三章）。撒瑪利亞城被圍至獲救，以利沙亦以豫言給予以色列人希望（6、7節）。他看見亞蘭的哈薛而哭泣，因為他明說哈薛將苦害以色列人（八章）。但是他最重要的工作，仍是如以利亞一樣，維護以色列對耶和華的信仰，不容巴力異教在神的選民中猖狂。
以利沙和以利亞一樣，反對巴力，不是迦南的舊宗教，而是腓尼基的巴力，是一種混合宗教的新方式，危險性更大，必須徹底除滅，耶和華的信仰才可確保。屬靈的宗教怎可與自然神教相混呢？以色列人始終無法擺脫這個陷阱。先知嚴正的態度以後也影響阿摩司與何西阿。
在這個時期的先知，尤以以利亞與以利沙為例。他們是極保守的宗教家，反對一切現代的文明，在當時來說，即迦南及鄰邦的異教形式及內容。這些都是有害於純正的信仰。他們的生活純樸簡單，不仿效當代奢侈的生活方式。拿細耳人與利甲族人是與先知有關（參閱摩二11起；耶三十五章）。他們的觀念與態度對後來的寫作先知，也有極大的影響。
從撒母耳起，先知逐漸成為集團，各地旅行，多為流動的。但自以利沙起，他們定居在一起，且有學校的形式教導先知的門徒（參閱王下四38，六1等），似有正式的組織。阿摩司為避免批評，甚至不承認自己為先知（摩七14）。事實上，以後先知眾多，良莠不齊，被人譏為「先見」。撒母耳原被人稱「先見」，他們確有特殊的儀態，更有狂熱的舉動（撒上十九18-24）。這種先知的意識在寫作先知的體驗裏也很重要，因為確信這是神呼召他們屬靈的憑證。
關於先知的意識，不僅在於屬靈的感受，也對歷史的體認，深信神在歷史的作為，目的在於救贖。這救贖雖是國族的，但也越過國族的範圍，因為神是普世的主宰。對以色列，這是根據聖約。聖約的民必可成為外邦人的光。所以他們無論在怎樣的處境中，都要為真理作見證，從現實發展至理想，實現在整個的世界。耶和華是神，祂關懷世人。人因罪而陷在苦難之中，需要赦罪的恩典，而救贖是在於以色列的彌賽亞盼望。這些信仰的思想與理想，在寫作先知的信息中表現無遺。
先知運動既應溯源於摩西，所以摩西的宗教是十分基本的。耶和華是獨一的神，祂的獨特性是無可侵犯的，所以不能容納任何的神明，當然巴力必須除掉，神是忌邪的。信仰必須表現在敬拜上，但敬拜要專一與純一，不可夾雜任何異教的雜質。這些禮儀先知在話語方面的貢獻不如行動方面，他們的行動就是糾正一切異教的方式與性質。他們也著重道德行為，正如摩西的律法強調的一樣。在寫作先知的信息中，社會道德是很重要的主題。
在第八世紀，先知運動有劃時代的進展。由於當時局勢的轉變，傳統的宗教形式已經不足應用了。君王、祭司及智慧者既不足領導人民，挽救危機，甚至禮儀先知的行動也無法完全顧及。神的話語以具體的信息傳出來，需要口講，也必需寫作。人們聽受了尚嫌不足，更應記憶，並留傳後世。寫作的先知就應運而生。
早期的寫作先知未必都是在口講之外，另有著作等身份。他們的信息並非全然與以前的先知不同。但是他們確在不同的時代環境中，有特殊的託付，向不同的聽眾傳講。至於他們的信息怎樣書寫或記載，又怎樣保存與留傳，也無法稽考。但是他們的信息確實留存下來，供後世閱讀。這是與以前的先知截然不同之處。
他們在先知的觀點上似乎更進一步著重內在的宗教。他們甚至對禮儀的宗教持相反的態度，幾乎都是反禮儀的。雖然何西阿可能出身祭司的背景，也對禮儀並不肯定。以後的先知浛中，也不乏祭司出身的，如耶利米、以西結等，他們的重點無疑都是內在的屬靈宗教，與道德生活。他們對歷史的解釋，以神的公義為原則，深信神在歷史的計劃是救贖，祂的作為是審判。所以舊約的歷史書，自約書亞記至列王記，在希伯來正典中列為「前先知書」，重點就是在此。早期寫作先知已經說明歷史的進程，也有末事論，提到歷史的終局。早期的寫作先知已經為舊約信仰奠定基礎。
在早期的寫作先知中，阿摩司與何西阿領先。阿摩司雖為南國人，卻向北國傳道。何西阿是北國人，向他自己同胞，傳出神的公義與慈愛。當時北國的情勢已經危急，雖然一般人沒有覺察，但是先知敏銳的屬靈意識已經明白地看出。神特別差遣這兩個先知懷凓緊急感與使命感，面向凓即將淪亡的北國人民。以賽亞與彌迦是南方人，也只在南方傳道。
阿摩司從猶大到北國以色列傳道，信息比較籠統。何西阿原在以色列，生於斯、長於斯，向自己的同胞傳道，自然十分剴切與中肯，而且有深切的同情。阿摩司傳神的公義，神是君王與審判官。何西阿傳神的慈愛，神是父親與丈夫。前者注重公義，指向良心，有律法的精神。後者強調慈愛摸到心靈，是恩典的福音。阿摩司的信息是普世性的，以色列在列國中間向神負道德的責任。何西阿的信息是國族性的，以以色列為主要的對象。他追溯歷史的往事，列舉神在以色列歷史中的作為。他的歷史觀是從神的選民為出發點，阿摩司的信息注重倫理，而何西亞的信息著重靈訓。阿摩司信息廣而不深，而何西阿信息深而不廣，各人有其偉大的貢獻。
但這兩位先知有他們共同的重點，因為他們針對以色列宗教的衰敗。何西阿責備假宗教的信奉，但阿摩司卻指責假先知的活動（摩七章），他們混淆信仰，使人們走入歧途。他尤其憤慨的，是別人竟誤會他是同類。阿摩司與何西阿都特別注意屬靈的經歷。他們實際是先知運動的改革者，指出人們錯誤的宗教觀念，阿摩司雖從不提起聖約，但是何西亞卻十分強調。這對以後的先知影響極大，尤其是耶利米。耶利米論新約，是舊約先知很卓越的真理。
何西阿論神的慈愛，但是神的合一性，沒有以賽亞論的深切。以賽亞在蒙召的經殮中（賽六章），體認神的聖潔與公義。這樣的屬靈經歷激發他的信心，使他學習謙卑與順服。有關彌賽亞的豫言，是以賽亞最特出的貢獻。以賽亞論彌賽亞時代，更豫言彌賽亞君王，十分詳盡明晰。這是阿摩司與何西阿望塵莫及的。
阿摩司與何西阿的末事論不及以賽亞與彌迦那麼明確，以賽亞書二章與彌迦書四章的先知理想：末後的日子，萬國的人都登耶和華的山。這是神的僕人歷代的願望。彌迦論社會公義，與阿摩司異曲同工。他們兩人都是農人及牧野生涯出身，對物質文明生活嫉之如仇，發出正義的聲音。彌迦書六章八節概括第八世紀的先知信息：行公義（阿摩司），好憐憫（何西阿），存謙卑的心與神同行（以賽亞）。
第二章 先知生平
（一）姓氏與出身
（二）婚姻的真相
（三）性格與工作
（一）姓氏與出身
何西阿是一個普通的希伯來名字，原意為「拯救」，字源的涵義是「寬闊」。摩西的助手約書亞，原為何西阿（民十三8、16，摩西的命名）。以色列北國最
他是備利的兒子。根據拉比傳統的說法，備利即備拉，是流便支派的人（代上五6）。有人以為他是以法蓮人，因為在大却王的官長中，有管理以法蓮人的何細亞（代上廿七20）。還有在尼希米時期參加立約簽名的，內中有一個何細亞（尼十23），是否以法蓮人，無法確定。但約書亞（何西阿）是以法蓮支派的（民十三8）。另有一種說法，他是以薩迦人，有傳說他出生與葬地都在該地區。4這些都是猜測，並無可靠的證據。但何內阿是北國人，似可確定，雖然有些經學家認為他是南國猶太人，並在南國所書寫的書卷，5但是不甚可靠。
何西阿是北國人，似從本書內容可以覺察。他對北國的處境十分熟悉，與外邦交往的情形也洞悉。他想到北國的東部米斯巴與西部他泊山（五1），撒瑪利亞提到最多（七1，八5起，十5、7，十三16等），又想及基列（六8，十二11）、示劍（六19）、吉甲和伯特利（四15，九15，十5、15，十二11）、基比亞和拉瑪（五8，十9）。他對北國有十分熱切的愛，不像阿摩司那樣客觀與冷靜，究竟是一個外地來的人，沒有那樣深切的同情。何西阿提說「以法蓮」的名字有卅五次之多，「以色列」也提過多次，猶大只提過十四次，耶路撒冷從未提及。
何西阿久居北國，比阿摩可看得深入。阿摩司只看見北國的統治階級的罪惡，何西阿看到的是北國整個的社會罪狀（參閱四1起、8節起、11-14以及九15）。這是整體的敗壞與衰落。
何西阿是甚麼職業出身呢？本書沒有說明。大多數學者認為他原是祭司，因為他專指責以色列人在敬拜上失敗，而且他對祭司工作十分熟悉，甚至嚴責那些祭司在異教的祭壇干罪，使他氣憤非常。如果他不是祭司，恐怕無法有那麼深刻的責備。6他或許像耶利米，出身於祭司家庭，才會對祭司的制度與工作那麼熟悉。事實上他對各種生活都很了解，包括平民生活，他對人，對自然，對城市與鄉村，都有深切的認識。
至於地是否出身先知的組織，就很難臆斷了。事實上，這並沒有甚麼根據可尋。他又沒有好像以賽亞、耶利米、以西結那樣在開始有蒙召的經驗。如果說他蒙召的經驗，就是他的婚姻了。
4 地名為Belemoth或Belamon或Bethshemeth參閱Wu/nsche, Der
Prophet Hosea U:bersetzt und erkart, mit Benutzung der Targumin
der
ju/dischen Ausleger Rashi Abon Ezra und David
Kimchi, (1868) iii, iV, W. Nowack, Der Prophet
Hosea, (1880), 154 Pseudepiphanius, de vitis prophel, Ch. 11,
Pseudodorotheus, de Prophetis, Ch. 1.
5 Rosenmu/lleri, Scholia
in Vetus Testamentum in Compendium redacta; post auctoris obitum edidit
J.C.S. Lechnor, Vol. vi. Scholia in prophetas minores Continens, (1886).
6 Bernhard Duhm, Die Theologie der
Propheten (1875) 1308, 參閱Bernhard Stade, Geschichie des Volkes Israel (1887-89)
（二）婚姻的真相
本書第一章至第三章記述他的婚姻與家庭，從這些經驗看到神對以色列的信息。根據第一章的記述，神命令他去娶一個淫婦，「因為這地大行淫亂。」於是他娶了滴拉音的女兒歌篾。第一個兒子，照耶和華的吩咐，取名為耶斯列，第二個是女兒，取名為羅路哈瑪。第三個是兒子，取名為羅阿米。這些名字都有象徵的意義：審判，因為神不再憐憫以色列，以色列也不再是神的子民。根據第三章，這婦人似已離去，成為別人的奴妾。耶和華囑咐何西阿再買贖她回來，獨居一段時間，才可恢復夫婦的關係。
關於何西阿婚姻的真相，有若干難解的問題。首先，神是道德的，決不願祂的僕人娶不道德的女子。娶淫婦，失去道德的見證。更如果何西阿真是祭司，這是玷污的行為。根據律法的規定，「祭司既在民中為首，不可從俗沾染自己……他要娶處女為妻，寡婦或是被休的婦人，或是被污為妓的女人，都不可娶，只可娶本民中的處女。」（利廿一4、13、14）。何西阿即使不是祭司，只是先知，仍應在婚姻上聖潔。
依照以色列的律法與習尚，妻子是丈夫的產業，合法的程序也需時六、七年。但是本書著重的，不是合法的問題，而在愛的關係。如果第三章何西阿真是照耶和華吩咐去將妻子贖出來，她淪為女奴妾侍，是否先遭丈夫休掉呢？休妻的舉動，在本書完全沒有提說。買贖也沒有，只說：「你再去愛……」。
他的妻子回來後獨居多日，以後應當完全恢復夫婦的關係。何西阿單獨生活多久，實況如何，本書也沒有交代清楚。歌篾懷孕生第一個兒子，是何西阿的，還是所懷的是別人的？因為一章二節耶和華說：「也收那從淫亂所生的兒女。」其餘兩個兒女是否淫亂所生的？第一個孩子的名字與以後兩個的名字，在意義上很不相同。後兩個名字都冠以「羅」（只「不」或「非」）。
由於這些難解的問題，經學家就有不同的解釋：
(1)寓意的 何西阿的婚姻不是真實的，因為神不會囑咐他真的去娶淫婦。但是在信息上作具體的說明，以婚姻為例，可使聽眾或讀者明白。7有人以為這婚姻不是行動，只是想像，是寫作的描繪而已。8如果這可用寓意的方法解釋，何西阿以婚姻為喻，說明以色列與耶和華的關係，本身就無道德的問題，先知也不會因此為人不齒。然而這種說法有理由不足之處。首先，就內容言之，何西阿書顯然是指先知的經驗，是寫實的。其次，就文體而言，這是𥱥述的體裁，與隱喻不同。還有，在𥱥述方面並無顯著的表象，不足構成寓意或隱喻的條件。
有人認為這既是先知蒙召的經驗，不必一定是實事，可以在異象中得神指示，不是只憑想像，卻也不是實際婚姻的行為。9異象主要是神向先知啟示的信息，不必都是實事。這樣說法仍不能自圓其說。
(2)實事的 何西阿確實有這不幸的婚姻經殮。他悲愴的語調可以說明。神必須用何西亞實際的經驗來說出祂愛的心意。主張這種說法的又有不同之見解。：
何西阿確如書中所記的，遵神的命令娶了淫婦。當時異教之風盛行，敬拜方式已經採納異教淫穢的習俗。那種混合的宗教甚至有廟妓賣淫的舉動。歌篾或者尚未當過廟妓，卻已被視為同類的人。這種腐敗的禮儀確為神所憎惡。因此神藉何西阿的婚姻，責備以色列人屬靈的淫亂。
何西阿娶歌篾為妻，她當時並未淫亂，所謂「淫婦」（一2），是指她屬靈的淫亂，因這一名詞為多數，可解釋為一類敬奉偶像的人。然而她從屬靈的淫亂，以後也在身體上犯淫亂的罪，於是她離棄丈夫。這樣解釋也可強調先知的道德生活，因為他原來並未娶淫婦。
歌篾雖在屬靈上淫亂，在信仰上不貞，而始終保持身體的貞潔。至於三章一節的淫婦並非歌篾。這一說法也較牽強。一般解經家都認為第一章與第三章為同一個婦人，不可分開解釋。不過關於歌篾並未對何西阿不忠的事，有些解經家願為這事辯護。歌篾原是廟妓，生活不端，經獨居多日（第三章）後嫁給何西阿。以後就始終忠貞。10也有人認為歌篾在未與何西阿結婚前是淫婦，甚至嫁來時，已有身孕，所懷第一個孩子是因淫亂而有的，以後對先知是忠貞的。11
(3)綜合的 有的認為這婚姻既是實事，也可作寓意的解釋。「淫婦」不是常用字，可能只指有淫亂的傾向，卻幸未成事實。12兒女的名字原為「憐憫」與「我民」，之後先知在氣憤下，才冠以「羅」（或「非」）。至於第一個孩子，何西阿始終懷疑是否真是他的，可能出於妻子的不貞。13
有人認為實事是由於前後的過程，類似上述第二種解法。她結婚時是貞潔的，以後才犯了淫亂的罪。何西阿因愛她，仍將她贖回。這是以色列人的經驗，先有信心，然後背道，再蒙神救拔，恢復立約的關係。14
(4)正意的 以上所論，都有理由，卻難作結論，如果認為與事實無關，牽強之處太多。第一章像是傳記的，那麼第三章必是自傳的，應當指同一個婦人，雖然第三章沒有指出名字。如果將這兩章分開，困難更多。有人想出第一章是「娶」，婚姻的行動，但是第三章「愛」，未必是婚姻的。第一章的婚姻容易解釋，因為婚姻的關係是不應隨意解除的，必須努力維持。這可說明神與以色列立約，以色列人雖然沒有忠信遵守，神沒有廢除，仍要賡續這約。如果只是去愛一個女子，似乎是另一個妻子（參閱申廿一15-17）。何西阿對待他的妻子，只能當作妾，再恢復她的地位。第三章一節：「再」字也構成難解的理由。有人認為「再去愛」最好譯為「繼續去愛」，愛是包容的、永不止息的。15
再看何西阿全部書卷，第四章至十三章，先知並無給予以色列人很大的希望，以色列人似乎不會悔改歸向神了。但是最後一章（十四章），好似第二章一樣卻充滿了熱望，看見以色列未來復興的前景。為甚麼會有這樣的轉變呢？這是神的愛仍希冀凓以色列回轉，好似何西阿親身經歷的婚姻問題一樣。他對妻子的愛仍舊沒有放棄，所以始終沒有失望。神聖約的愛也是這樣。
7 Albin van Hoonacker, Les douze
petits prophetes (1908).
8 Hugo Gressmann, Die
Alteste Geschichtschreibung und Prophetie
9 參閱William
Rainey Harper, Amos and Hosea, cxliv.
10 T.H. Robinson, Die Zwo/lf Kleinen Propheten Hosea bis Micha, (1936)
16-17.
11 參閱Harper, op.cit., 208, John
Mauchline, "The Book of Hosea," The Interpreter~s Bible, 6, 560.
13 Hans Schmidt, "Die Ehe des Hosea,
"Zeitschrift fu/r die alttestamentliche Wissenschaft, xlii, 1924, 245-72.
14 R.H. Pfeiffer, Introduction to the
Old Testament, (1941) 568.
15 Herbert Cunliffe-Jones, The Authority
of the Biblical Revelation, (1945) 40-41, 又 Martin Buber, The Prophetic Faith, (1949)
113.
（三）性格與工作
何西阿是一個安靜內向的人。他多愁善感，情感豐富。他艱苦地體驗神的愛，將心靈獻給神。他痛楚的心靈細嚼凓神那無盡的愛。他在整個的傳道生活中，感到無此的寂寞與孤獨，他的妻子使他傷懷，人們也中傷了他。從現實的情況來看，似乎完全沒有希望。但是在一切背後所隱藏的，有神關切的愛，所以他仍舊懷凓樂觀，決不失望。完全的愛是除去懼怕的，愛是互相的信託。神激發以色列愛祂。只有他們對祂敬愛，祂才可將愛賜給他們。他們在罪中失敗了，但是神的愛可以將他們挽回，愛最後必然得勝。祂不會丟棄屬祂的子民，祂的信實始終維持聖約的關係。當人們受苦的時候，神受更大的苦楚與傷痛，這是在先知的意識中能體會的神的激情(The Divine Pathos)，16先知破碎的心就緊緊地靠凓神慈愛的胸懷。
他雖被稱為哀哭的先知，如耶利米一樣，但是他並不軟弱，他有美好的靈性，從苦難中學會順服。他的柔和是因痛苦經煉出來的，他才會那麼深邃而真切地將神的慈憐表達出來。但是他傳神的慈愛中，道出公義。他有時難免為義怒所激動。在仁慈的心裏交織凓恨，他嫉惡如仇。他溫和的心，仍帶出嚴厲的話。他的情緒有時也很複雜，因為在他內心中有交戰與掙扎，不若阿摩司那麼單純與坦率。他的思想實在太有深度了，情緒方面的感受也十分深切。究竟他有堅忍不拔的信念，儘管對目前有那麼陰暗的失望，對前途仍滿懷希望。以色列民族的前途仍是光明的。
關於何西阿的工作職事，顯然與其他先知不同，與阿摩司的不同。他是為服事自己的同胞與鄉親，不是只是向外地人傳道。他雖然是在公眾的場合，卻有點隱藏在自己生活的圈子中工作。他先知職事的特性是屬靈的，不是偏重道德的。他不是以哲學家的哲理，而是有詩人的氣質，發揮神的慈憐。
他的蒙召與領受信息，不是在異象中，而是在經驗裏，是十分痛苦的生活經驗。他的經驗是歷史的，有外在的事實，也是心理的，有內裏的感受。他從神所得凓的啟示，不是一兩日突然的領受，而是經年累月長期的經歷。他的經受是那麼真實與具體，使他將信息傳出，有堅定的信念。
他傳信息的方法似乎很尋常，為兒女命名，照神的吩咐，帶出表徵的意義。他不顧別人的諷譏與非議，直接了當地將自己家庭的問題說出來，使別人明白神的心意。這種婚姻問題也許在當時是司空見慣的事，因為那時道德低落，夫婦不貞很普遍。但從他痛苦的心情發出的心聲就不同凡響，特別令人感動。
有人以為何西阿的信息沒有以口傳方式向公眾講說，17只是寫作的，因為這是詩的體裁。但是古時先知以詩來傳講，是常有的事。
何西阿沒有直接向當政者指責。他未曾像以利亞與以利沙一樣干預政事，甚至策動革命。他指責的是南北分裂的悲劇，溯源於信仰的式微，他要以色列人認識這二百年來民族的悲哀。他指責猶大的話不多，但他的心目中，以色列民族仍是一個整體。
他的職事必有不同的階段，但書中並無分明的段落，不像阿摩司或以賽亞那麼清楚。在第一章至第三章自成一個段落，必佔相當時日。四章起另一個階段，這些只是臆斷，不能確定。
也許他傳道一個時期之後，離開北國回到南方去，在那裹完成寫作，18也可能他在北國目睹凓她的敗亡，撒瑪利亞變成廢墟，許多人被流逐至外地。但是本書的寫作可能不會在敗亡之後。所以內中沒有淪亡的感慨。大多學者認為本書必在敗亡前十餘年，在主前七三五年左右寫成。19
何西阿的工作似乎比阿摩司更有效，成為以後以色列先知豫言的基礎。他的影響力之鉅大，是研究舊約先知不可忽略的。
16 Abraham J. Heschel, The Prophets.
17 Marti, Dodekapropheton (1903).
18 Umbreit, Praktischer
Commentar U:ber die Kleinen Propheten, I
(1844) 又H. Ewald, Commentary on the Prophets of the Old Testament, (1840,
19 Harper, op. cit., civiii.
第三章 語文體裁
本書的文體是綜合的，因為前三章是傳記文學，以後十一章（即第四章至十四章）是𥱥述的體裁，可作為講道集。後者是本書的主幹。
（一）文體性質
（二）評鑑問題
（三）經文版本
（一）文體性質
在本書的說詞中，大多可稱為神的言詞，耶和華是以第一人稱發言（一4、6、9，二4-25，四4-9，五1-3，五8至七16，八1-12，九10-13、15起，十9-15，十一1-9、11，十二10起，十三4-14，十四5-9）。
本書也有較少的先知的言詞，耶和華是第三人稱（三5，四1-3，五4-7，七10，八13、14，九1-9，十1-8，十二3-7，十13-15，十三15至十四1、2-4）。有些似應歸納為耶和華的言詞，因為是辯論性的，耶和華仍以第三人稱發言。這些活潑地以神的言詞轉為先知的言詞（如四10-15，八11-13，十二1-15）。
何西阿認為先知是神的口：「我藉先知砍伐他們，以我口中的話殺戮他們……」（六5），先知誠然是耶和華的發言人。他所傳的信息大多是審判的宣告（如四1-3，五1-2、10，十三4-8）。有的是法庭審斷的宣告，如對不貞妻子的宣判（二2-15），對叛逆的兒子宣判（十一1-9），常突然從第二人稱轉為第三人稱。本書常以一個用詞「爭辯」（二2，四4）來說明，也以法庭的審判過程為喻（四1，十二2，中文譯詞都是「爭辯」）。
何西阿還有其他的文體方式。哀嘆與怨言，夾雜在控告與指責之中（如四6，五11，七8起，八8）。其中所內涵的，確實是神的憐憫，與先知對人們的關懷。另一種方式是勸勉的言詞。20例如在二章四節，四章十五節，八章五節，十四章一節起，類似的也在九章一節，十章十二節，十二章六節起，都是很好的說明。還有一種文體，專為律法師所使用的，是智慧型的教導與訓誨（五1）。這種言詞好似箴言與諺語。
智慧文學的意味在本書可有不少的例證。有時先知可能特別引述箴言：「他們所種的是風，所收的是暴風。所種的不成禾稼，就是發苗也不結實。即使結實，外邦人他必吞喫。」（八7）智慧文學是常以自然為主題，本書也有例可援（二21起）。本書有極豐富的表象，有的將隱喻逐漸發展成細節（十一1-4，二2-15）。有的將逐句連串起來，有新的表象（例如五11-15，七4-12，十三3-15，十四5-7）。最令讀者注意的是有關耶和華與以色列。何西阿不僅以寓意的方法，論耶和華為丈夫（二2起，有時也以情歌的描寫，可參閱二7，十四5-7等），父親（十一1起），醫生（十四4，七1，十一3；參閱五13，六1起），牧人（十三5起），捕鳥者（七12）。先知甚至用很奇特的表象，耶和華是獅子（五14，十三7）、豹（十三7），丟崽子的母熊（十三8）。祂又好似甘露（十四5），黎明的晨光（六3），甘雨與春雨（六3），青翠的松樹（十四8）。
以色列是妻子（二2起），兒子（十一1起），病人（五13，七1、9，十四4，又六1起），羊浛（十三5-8），愚蠢的鴿子及飛去的鳥（七11起，九11）。她又像馴良的母牛犢（十11），倔強的母牛（四16），葡萄樹（十1，十四7），初熟的無花果（九10），葡萄（九10），百合花（十四5），橄欖樹（十四5），利巴嫩的樹木（十四5）。以色列好似產難的婦人，未產的嬰孩（十三13）。以色列好似沒有翻過的餅（七8），翻背的弓（七16），早晨的雲霧（十三3及六4），被風吹散的糠𢒑（十三3）。
何西阿所用的表象，幾乎包括任何的經驗，但是他主要以生物界的動態與家庭生活的概況，來描述屬靈的真理，顯得更加生動與真切。
以上都是典型的先知言詞，有關審判(oracle of Judgment)及救恩(oracle of Salvation)。在救恩的言詞中，凓重信心的確據，禱告必蒙應允，有時是以哀歌的形式，可作禮儀之用（如六1-3，八1-3，十四5-9）。在先知以神為第一人稱的言詞中（或稱為神的言詞），尤其宣告神的律法，有神自承的立場：「我就是耶和華你的神」（十二9以及十三4）。
本書是詩的體裁，大多是以散文轉為詩體。先知在敘述與論說時，都有很活潑的語句，成為很有詩韻的散文，實際就是詩，有希伯來詩句的特性。他特別喜用同義的對句(Synonymous Parallelism)，相反的對句與比較的對句(Antithetic
and Comparative Parallelism)較少，但是綜合的對句最多。有些綜合的對句(Synthetic
Parallelism)，以階梯式的對比（八11，十三6），逐漸進展至高㝃。
除思想以對句的形式表達之外，音韻方面二行詩甚多，但三行詩的韻律更為特出（二13，十13，十三6）。最佳的詩文是在十一章八至九節。
其他文體的特色，有重複語句（十一8），常以一個字重複在每句，如「聘」字在二章十九節，「愛」字在三章一節重複四次；「不」字在三章四節，四章一節的「無」字，「歸」或「轉」也多次重複（十四2起）。還有些字以同一字母為首，也強調𥱥述的有力語氣（十一9，十二2等）。
本書之語氣一如其人，富有非常激烈的情緒，悲愴而有力。先知有詩人的氣質，受無限的憂苦所擾，以致有時在文字上缺少修飾，語句也時輟時續，是一片嘆息與哭泣的韻律，甚至由哭泣而咒萡。他沒有阿摩司文字的通順與連貫，然而其秀麗的性質卻不亞於阿摩司，在本書每一節經文均可單獨成立，好似喪鐘的響聲，隆重地敲打心靈。
何西阿的文體，可能受若干書卷的影響，如雅歌書及阿摩司書等。有人描寫何西阿寫作之方法，如蜜蜂在百花怒放的園圃。他東採西找，將浛花的美麗、馨香與甜蜜均集在一起，雖然調得並不均勻，卻有說不盡的豐富與雋永。
20 學者稱之為Schlichtungsvorshlag "proposal to
reach a settlement" 參閱Wolff, Hosea, xxiv.
（二）評鑑問題
從本書文體的研究，就會引起評鑑問題，尤其是須鑑定的，是從口傳至寫作，必有一個時間的過程。
第三章的𥱥述，似乎不是口傳的，而是寫作的。可能是先知自行寫作，甚至可以包括二章二至十五節。由於第一章有關先知何西阿的家庭經驗是以第三人稱𥱥述，有人就認為出自他門徒的手筆。21可能他的學生將原有的資料再加以擴充與編輯。先以何西阿的經歷為首章，然後將已寫作之部分，列於自傳之前，分段以「耶和華說」為主（二16、21）。這成為本書的第一部。
第二部分從第四章起，以呼召的口氣開始：「你們當聽耶和華的話」，而結語應在十一章十一節下：「這是耶和華說的。」在形式上由耶和華的言詞至先知的言詞，聽眾從第二人稱至第三人稱，以使者的話，轉變至辯論的話，況且在思想方面前後比較相連，似乎都是為宣講的方式。可能當時有先知的講論，又有聽眾的反應，還有先知的友人或學生那些支持者的維護，而有本書主要的部分，其中有編輯的筆調。
第三部分十二、十三章為公開傳講的信息。而十四章似為寫作的。由於宣講的部分與四至十一章不同，主題雖然同一，但是文體並不盡相同。這些言詞不僅可作禮儀之用，而且地點似在南方猶大。猶大的救恩末事論不僅在本書的最後一段（十二至十四章），也出現在第一段（一7及三5等）。先知的指責由以色列至猶大（四5，四15，五5，六11等）。
在猶大編輯的部分，有人分為四項：(1)提到猶大的經文，因為何西阿的信息，主要針對北國以色列。(2)論以色列的前途，似乎不再有希望。但是有彌賽亞的豫言，以色列將與猶大聯合而統一，在一位王以下，得享復興。(3)若干解釋，說明所論述的主題。(4)有些其他的性質，如十四章的智慧文學格調，可能有編輯的手筆。22
由於評鑑的問題，容易產生不同的見解，所以很難下最後的結論。但是這些評鑑問題確可幫助研經者對本書有深切的了解，不無幫助。
21 Wolff, Hosea, 10-11.
22 Harper, op. cit,
civiii-cixiii.
（三）經文版本
本書經文在舊約中，只有約伯記可以比較，因為這兩卷是經文保存得最不完善的。惟一可資參考的，是七十士譯本，但是與拉比傳統的經文(Massoretic Text)似乎不是出於相同的來源，所以出入不少。綜合來說，七十士譯本最佳，現有的希伯來文版本其次，其他版本更次要。
照一般學者的研究，何西阿所用的語文，是撒瑪利亞地區性的方言。關於北國的方言，雖有腓尼基語及烏加里語(Ugaritic)這些鄰邦的語文可資參考，但仍構成若干困難，所以在經文評鑑方面是有困難的。
第四章 內容結搆
本書內容，大多以其中文體的結構，分為兩大部分。第一章至第三章，以及第四章至十四章。這兩部分似乎不很平均，卻有各別的目的。第一部分以先知的經歷為主，第二部分很少以先知個人的事來記述，大多是先知的信息，雖有不同的論點，卻有互相的關聯。
第一部分記述先知的家庭生活，是關乎他蒙召任職，作耶和華的傳信者。由於他婚姻的悲劇，而體驗耶和華與以色列的關係。第一、二章是連續的，可作為一個單元。從婚姻說起，有兒女，卻在家庭生活中感受一切的痛苦與羞辱，又期望凓和好與更新，十足說明以色列民族在歷史中的經歷。有的表象與實際應連在一起，有的卻需要分開。從時間方面來看，過去現在與將來，有的應混為一談，有的卻應分別地解說，所以在內容方面雖然清晰，結構方面卻需要清理，如果重新整理或組織，就很困難了。
（一）分段
由於內容與文體的性質，通常以第一章與第三章為𥱥述先知生平，先是傳記文學的散文體，第三章有人稱之為自傳的附錄。23這以散文為架構，就有信息的宣講。在第二章，應歸為有音韻的詩文，但是音韻並不規律。所以有人以為第二章是詩，也有人認為是散文，事實上詩或散文不易確定。大致來說，第二章一至十三節散文的形式明顯，語多責備。十四至廿三節音韻比較分明，有對句有節奏，文體甚至與創世記有相似之處，語多應許，使以色列有復興的希望。內容與前一段有所不同。
在第二大段（四至十四章），結構方面沒有第一段那麼周密，大多在各項信息的開端與結束沒有分明的形式，不易分開，成為研究上的困難。在文體方面，詩的成分比較多。如果設法分析，第四、五、十二章詩文多些，八、十一、十三、十四章詩的成分較少。
結構既不規律，種類又繁多。如第四章就有六、七段，思想並不連貫。五章十五節至六章三節為一段禱告文，顯然是加插的。六、
第四章起，雖多為詩體，卻不是標準的詩，與五經、前先知書（約書亞、士師記、撒母耳記、列王記），及詩篇截然不同。也與智慧文學的兩行詩的對句不盡相同。事實上，何西阿書以散文與詩的混合，也是標準的第八世紀先知文學的特性，尤其是彌迦書，雖然阿摩司書與以賽亞書有很清楚的詩體，混合的也不少。歸納言之，他們詩體採納早期希伯來詩文，如巴蘭之歌，哈拿頌詩，同時在散文方面文學的傳統，是根據大却王朝的宮廷史事記述。文體不能確定本書結構的分段。
但是在內容方面，仍必須將本書分為兩大部分。第一部分的三章經文，內容已經概述，是以先知的經歷論耶和華與以色列的關係。第四章起，內容繁多，但是並非無法分析的。
第二大段的結構通常可分為三個分段：(1)四至七章論以色列國的概況。(2)八至十一章重溫以色列屬靈的歷史。(3)十二至十四章回顧與前瞻。由於每一分段都包括許多論題，很難各別有獨特的主題。但有的為求明確的內容，分為兩段：(1)以色列受責備（四至九章）。(2)以色列受審判（十至十三章）。然後是結語：悔改、蒙赦罪、得復興（十四章）。24
有的不以大分段的方法，只將第四章至十四章分成許多小分段，例如三十段。25但是這樣演譯的方法不如歸納的好。如果以三大分段，再分為小段可有以下的項目：
壹 以色列國的概況（四至七章）
（一）祭司與人民（第四章）：敬拜的失敗
（二）首領的褻瀆（五1-11）：政冶的失敗
（三）亞述的罪惡（五12-15）
（四）以色列悔改（六1-3）
（五）耶和華宣判（六4-6）
（六）祭司的罪惡（六7-七2）
（七）政策的錯誤（七3-7）
（八）國際的情勢（七8-16）
貳 以色列屬靈史實（八至十一章）
（一）撒瑪利亞敬拜牛犢的罪（八1-8）
（二）以色列人聯結外邦的罪（八9-14）
（三）宗教節日失去神的祝福（九1-9）
（四）巴力毘珥與吉甲的邪淫（九10-17）
（五）宗教罪惡產生其他的惡（十1-8）
（六）基比亞與伯亞比勒的罪（十9-15）
（七）耶和華愛以色列的結果（十一1-11）
𨦪 歷史回顧與前瞻（十二至十四章）
（一）歷史與豫言（十二章）
（二）以法蓮的結局（十三章）
（三）歸回、歸正與復興（十四章）
23 Anderson & Freedman, Hosea, 58.
24 New English Bible 經文的分段。
25 J.H. Hayes, Old Testament Form Criticism,
vol.2. 評 Gunkel 的分法。
（二）參照
本書與其他書卷，在內容方面有雷同之處，分述如下：
（一）何西阿書與五經
一章十節「論以色列人多如海沙」可參閱創世記廿二章十七節，卅二章十二節。
二章十七節「別神的名不再提起」，可參閱出埃及記廿三章十三節。
八章十三節「以色列人回埃及」可參閱申命記廿八章六十八節。
九章四節「居喪者的食物」可參閱申命記廿六章十四節
九章十節「以色列人在曠野」可參閱申命記卅二章十節
十二章十三節「稱摩西為先知」可參閱申命記十八章十五節。
（二）何西阿書與耶利米書
二章十五節 耶利米書二章二節
三章五節 三十章九節
四章三節 十二章四節
十章十二節 四章三節
二章廿二節 卅一章廿七節
（三）新約引用何西阿書
一章十節 羅馬書九章廿六節
二章一、廿三節 羅馬書九章廿五節
彼得前書二章十節
六章六節 馬太福音九章十三節
十二章七節（為主耶穌所引用）
十章八節 路加福音廿三章三十節
啟示錄六章十六節，九章六節
十一章一節 馬太福音二章五節
十三章十四節 哥林多前書十五章五十五節
第五章 神學概要
（一）耶和華以色列的神
（二）異教的虛謊與罪惡
（三）以色列受罰與悔改
（一）耶和華以色列的神
何西阿提說耶和華，比「神」要多得多。本書至少有四十五次以上提耶和華，只三十次左右提「神」。26
每當何西阿以使者的身分，表明他先知的職任，也總提說耶和華。耶和華是列祖紀念的名（十二5），耶和華藉先知領以色列從埃及上來（十二13）。神自己說：「我就是耶和華你的神」，從你出埃及地以來（十二9，十三4）。「在我以外，你不可認識別神。」先知必明白在出埃及記三章十四節耶和華的名字，因為在第一章他特別否認神與以色列聖約的關係。耶和華不再是以色列的神，所以以色列不再是神的子民。羅阿米是「非我民」。耶和華是以色列的神，必須重新傳揚。
在本書提到神，雖是指神的通稱：以羅欣。但是多次在字尾加上代名詞：「你的神」（四6，九1，十二6、7），「我的神」（二25，八2，九17），「我們的神」（十四3），「他的神」（十三16），「他們的神」（四12，五4，中文譯本雖有這涵義，全未明顯譯出）。
多次提到耶和華以色列的神，也有神的通稱再加上代名詞。耶和華你的神（十二9，十三4，十四1）。「耶和華他們的神」（三5，七10）。
耶和華是以色列的神，因為這是有歷史的經驗為依據。從摩西蒙召時，耶和華向他啟示（出三14）。神在埃及已經與以色列建立父子的關係，揀選了他們（何十一1）。祂既將他們從埃及拯救出來，他們必須敬奉祂，不可認識別神。因為除耶和華以外，並沒有救主（十三4）。在曠野，耶和華養育以色列人，供給他們的需要（十三5，十一3起，九10）。他們以後在迦南，是住在耶和華的地（九3）。他們是在耶和華神的家（八1，九8）。五穀、新酒與油都是神所供給的（二8，十三6）。何西阿沒有提西乃山，卻清楚地說明神與以色列原立的約，只是現在以色列民已經違背了（六7，八1）。聖約是必須遵守的，是寫出的成文（八12），也以十誡為主幹（四2）。
耶和華不僅是以色列過去的神，更是現在的神。何西阿特別強調以色列的神是審判他們的，只有一次稱祂為「主」（十二14）。先知且用許多表象，描寫這位審判的神，祂好像猛獅、兇豹、母熊（十三7、8，五14）。祂的怒氣令人驚怕（五10，十三11）。
耶和華是審判的神，也是拯救以色列的主。祂拯救的能力也好似在自然界一般，使植物繁榮（十四8）。生命是神所賜的，卻不是迦南宗教所強調的衍生。異教的迷信必須排除。敬奉耶和華，才不致陷落異教的虛妄之中。
26 「神」──以羅欣(Elohim)廿六次，伊勒(El)四次，在二章一節，十一章九節，十一章十二節及十二章五節。
（二）異教的虛謊與罪惡
本書全部信息都以迦南巴力宗教為斥責與抗拒的對象。以色列必不可與異教相合，而離教背道。何西阿在這方面幾乎是先知以利亞的繼承者，攻擊巴力不遺餘力。
何西阿提起巴力，或單數（十三1，二8，也稱之為巴力毘珥：九10），或多數（二13、17，十一2），稱之為諸巴力。這是通常所用的名字。
他也用若干名詞，專指偶像：一般的偶像（四17，八4，十三2），鑄造的偶像（十三2，再另用一個別的字），雕刻的偶像（十一2），「別神」也指偶像（三1，是申命記的用詞。）
其他以不同的名稱來指巴力，而且都用多數。第二章「所愛的」情夫（二5、7、10、12、13），牛犢（十三2，不是獻牛犢，而是獻給牛犢），還有不同的字譯為「牛犢」的（十三2）。
有些形容的用詞，也是指偶像假神的。虛假的（十二11），那可羞恥的（九10，四18），可憎惡的（九10），羞辱（四7），這是以法蓮的罪孽，和撒瑪利亞的罪惡（七1）。
偶像不過是物質的，是匠人的工作（十三2，八6），是手所造的（十四4）。這是木偶或木杖（四12），敬奉偶像是淫心（四12，五4），行殺戮的（九13）。
這些假神竟然成為撒瑪利亞的王（十7）。撒瑪利亞人成為崇拜牛犢的民（十5）。因為牛犢是他們的神（八5、6）。
有些以雌性的，指女神所用的名詞。罪（十8），伯亞文的牛犢（十5），木偶（四12），羞辱（四18），蒙羞（四19），邪惡與淫行（六9、10）。
以色列人敬拜偶像，就犯了屬靈的淫亂，因為他們向神不忠貞，隨從巴力。巴力成為她的丈夫，其實耶和華才是以色列合法的丈夫。所以以婚姻來說明，十足解釋聖約的關係。那種迦南宗教是所謂衍生的信仰，確包括淫亂的行為。因此他們必須受管教，因為耶和華是憐愛他們的。他們好似患有重病，需要醫治。他們的罪孽要得赦免，必須歸向神，切實悔改。
（三）以色列受罰與悔改
以色列的罪孽是兩方面的：宗教的與政治的。在宗教方面，他們敬奉巴力，隨從迦南的宗教。自耶羅波安叛亂而建立北國的時候，他已經採用了混合宗教的形式，取了巴力的敬拜禮儀。在長期背道的過程中，敬拜神早已迦南化了。巴力竟然成為地方的神明，在各處有邱壇（二13、17，九10，十一2，十三1）。敬拜者以為一切地的出產，如五榖、畜類、嬰孩，都是巴力所賜的（二5、8、12，七14，九1、11）。他們以淫穢的方式獻祭，作為得福的途徑（四11-18，五6，八11、13，十1）。那種敬拜耶和華聖潔的行為與生活就消失殆盡了。社會道德淪落，祭司越加犯罪，更不教導人們敬虔的事。信仰式微，他們忘掉律法，棄掉知識，不認識神。先知悲嘆說：我的民因無知識而滅亡（四4-10，六9）。
何西阿除斥責祭司之外，更指向宮廷的政治領袖。他們本來在宗教方面已經犯罪，再加上外交策略，隨從異邦的宗教，就變本加厲，每況愈下。耶斯列的血，要算在耶羅波安二世的頭上（一4）。以後當政者更以政治陰謀、兇殺篡奪為能事（七3-7）。以色列只倚靠自己的國力（七16，八14，十13）。現在他們的安全維繫在外交上（五13，七8-11，八9起，十四3）。以君王領袖為首，以色列陷在罪惡之中，神對他們發烈怒。以色列的罪早在吉甲的地方，是掃羅王朝的罪惡（九15）。但是以色列王朝是罪惡的根本，誠然為無可否認的事實。
神對以色列的要求是公義與公平，他們卻完全失敗了。但是這是阿摩司與以賽亞的重點，在何西阿書只提一次（十二6）。何西阿強調的是認識神、良善（或憐恤）、及忠信（四1，六4、6，十二6）。耶和華的律法也是要以色列人順服（四1、6，八1、11）。以色列與耶和華的關係是聖約的，必須有愛與忠信。
神必須刑罰以色列人，這刑罰是兩方面的。一方面是在地上，因為他們敬奉巴力，以為他可賜地土的出產。但是土產必須失去（二9-13），不僅在地土方面的出產都被取走，甚至人的生育也會斷絕（四3、10，八7，九2、11-14、16）。有乾旱、瘟疫，全地必荒廢。他們又遭飢荒與饑饉，那時他們才知道一切的物質供應，原出於神。
另一方面的刑罰是在戰爭的禍患，因為他們政治的失敗，不倚靠神，反去投靠異邦。所以外患頻仍，他們必屢遭戰爭的失利，政治的衰敗（七16，八3、13起，十6-10、14，十一6，十三15）。他們的君王與首領必然被除去，最後人民被擄至外邦（九3、6、15、17，十一5）。
何西阿為表達耶和華的忿怒，用各樣的表象來解釋。他們所種的是風，所收的是暴風（八7）。他們自作自受，罪有應得（一4，二13，九9，十二14），神不再是聖約的神，神已經離開他們，不與他們同在（一6、9，五6、15）。
神的刑罰是為管教祂的百姓（五2、9，十10）。祂的心為他們憂傷而痛苦。祂只以刑罰，促他們回轉，切實的悔改（五15，七7、10）。神在忿怒與愛憐之間（十一8及十三14）。祂真正的目的是向他們施恩，領他們悔改，歸回到神面前（二6-14，三4起，五15）。
以色列人應該回想過去向神忠信的日子（二7），再經悔改，回復救恩的歷史（二14起）。當以色列與耶和華的關係恢復之後，必有神的救恩。神揀選的恩典也必恢復。聖約的恩惠就永遠確立：「我的民……我的神」（二21-23）。
第六章 信息價值
（一）教訓重點
（二）特殊貢獻
（一）教訓重點
在本書所顯示的先知職任，是凓重道德的教導。以色列因信奉異教，而趨於淫穢的生活。信仰與道德是不可或分的。這不僅在第一至第三章中說明，在六章七節起尤其強調。他們因背約而有詭詐的行動，作孽的人以血沾染。盜賊充斥，兇殺事件甚多。祭司結黨，也狼狽為奸。道德的低落，必有神施的刑罰，不可避免。何西阿雖不如阿摩司多凓重公義與公平，但是他對道德的關懷仍是十分深切的。
道德的失敗，歸根結底是在於宗教的腐化。所以何西阿不遺餘力地抨擊拜偶像的罪：從二章一至十三節起，他所指責的，就是這種罪惡。阿摩司責備的是社會道德的腐敗，卻很少提到拜偶像，幾乎完全沒有說。但是何西阿卻將神的激情說出來，神的怒氣即將發作，以色列人沒有覺察，卻無法逃罪。
以色列人敬奉巴力，在表面上仍同時敬拜耶和華。但是那種混合宗教，在實質上已經沒有信心可言，更談不到有甚麼良善的行為。他們只知投奔亞述與埃及，求外表的和平，實則是自陷網羅，終於敗亡在列強的侵略之下。
他們國力的衰弱不是一時的罪惡與錯謬。這要追溯他們南北分裂的罪。那還不只是政治的錯誤，更包括宗教的歧途。北國以建立地方性聖所，吸引北國人民生活的安定。拜牛犢已經是十足離棄耶和華的舉動。所以從那時開始，他們已經走上敗亡的道途。猶大雖然沒有以色列情況那麼惡劣，實際上仍不算良好。所以先知偶然提及猶大，因為分裂的國家仍應視為一體，敗亡只是次第問題，因為他們都犯了類似的罪。猶大也有偶像，宗教的禮儀也成為混合的，道德同樣低落，政治一樣腐敗。但先知當時受命，向北國傳道。他的信息也必傳到南方。
先知信息的重點，在於耶和華的愛憐。神的愛並未放棄祂的子民，管教與審判，無非促他們悔改。東風颳來，就是耶和華的風，從曠野上來，撤瑪利亞必擔當自己的罪（十三15、16）。但是最後神必醫治他們背道的病，甘心愛他們，使他們完全復興。
（二）特殊貢獻
(1)耶和華的知識──何西阿常為以色列人不認識神而悲哀。他們既不認識耶和華，必不明白祂的旨意與目的。神的恩惠，他們不會領受，更不知感謝。神的忍耐更使他們誤會曲解。所以在本書中就有先知這樣激動的話（二20，四1、6，五4，六6，十一3等）。
「知識」是覺察、體驗、領悟、明白與經歷。這個字的原意為「看見」，當然表面看見是不夠的，必須放在心上。這真實的涵義是指情緒中的親切感，理智裏確實的信念，意志中堅強的決定。有這樣的知識，才可得凓生命。在舊約中有何西阿與申命記的作者，在新約中有約翰，都是特別注意的。
以色列人不認識耶和華，因為祭司不盡責，沒有教導。人民自己的罪惡，輕忽神的恩惠。神只以刑罰來糾正他們的錯誤，在災難中他們受苦時，才會有破碎的心靈，容納神的知識與仁愛，有這樣的種子栽植，必發芽滋長。
(2)罪惡的性質──罪是行為，但發自內心，再經社會罪惡的環境孕育，有自行毀滅的力量。罪在本質上為不信與不忠。罪使人失去生活的活力，剝奪道德的能力。罪使人敗壞是逐漸的，表面似不明顯，卻是十分危險與致命的（第四、五章及七、八章）。罪使人失去道德的辨別力，與神完全隔絕。於是對社會的罪惡非但不能抗拒，甚至同流合污。先知以現實的觀察，痛斥罪惡的污穢，也深切地恨惡異教所導致人心的醜惡。先知浛中，對罪的分析那麼真切，何西阿為卓越的一位。
(3)悔改的真義──何西阿勸導各人都應歸向耶和華（三5，五4，六1，十四1、2）。神與以色列人所立的約雖被破壞，但神仍希冀以色列人悔改歸向神，使恩惠的約再生效用。
悔改是歸向神。這還不僅是在生活上轉向，也切實離開原來的情況，重新注意自己的腳步。方向確定了，步驟也有一定的次序。認罪就是放棄那些不應有的行為，重新從頭做起。
悔改是對神的真理有所認識，因而覺醒，深知神的性格與恩典，使悔改可以蒙神赦免。悔改是心靈深切的經歷，開墾荒地，使神公義的雨降下，是撒種者許久勞力而且期望的（十12）。
(4)救恩的實際──救恩是基於神的愛。神的慈繩愛索牽引人們回來（十一4），因為𥳾弱的人迷失在罪惡之中，好似以色列人在曠野。在神的心中有極大的矛盾，因為祂恨惡罪，卻愛罪人。祂公義的慈愛必除罪，所以罰惡是必要的。刑罰是為教育的目的，不僅是伸張神報應的公義。只是報應，不完全是建設性的。但是勸導人悔改，就引往救恩之道。 神正等待、召喚與尋找祂所愛的。祂的救恩不僅將人救拔出來，得凓復興，更使他更新。更新是裏面的改變，成為新人，一切都變成新的。這是恩典的凱旋，正如以色列民族怎樣得拯救與復興（十四章），個人救恩也是這樣。這是救恩的能力，將一切都改變與更新。這是在主十字架以先，無數十字架的一個標幟，為神的先知僕人們所指示，向人指點完備的救恩，等候救贖主來臨。
(5)經驗的神學──何西阿的神學是出自屬靈的經驗。神藉人宗教的經驗啟示祂的心意。在先知的意識中，神的真理仍為實際的恩典，具體地表顯在人的生活裏。因此，何西阿能現身說法，活潑地傳出神的慈愛。人的經驗為經，神的話語為緯，而聖靈乃為編織的梭，左右往來，終於織成神完美的啟示。讀何西阿書，會有如此的體驗。
第七章 大綱
壹 家庭經驗與愛的信息（一章至三章）
（一）引言（一1）
（二）婚姻與家庭（一2-9）
(1)歌篾（一2-3）
(2)耶斯列（一4-5）
(3)羅路哈瑪（一6-7）
(4)羅阿米（一8-9）
（三）復興與更新（一10至二1）
（四）悔改與救恩（二2-23）
(1)宣判不忠之罪（二2-13）
(2)新約建立之後（二14-23）
（五）愛永不止息（三1-5）
貳 民族現狀與公義審判（四章至七章）
（一）前言（四1-3）
（二）祭司與人民（四4-19）
（三）首領的失敗（五1-7）
（四）政治的腐敗（五8-11）
（五）外邦的虛妄（五12-15）
（六）歸向耶和華（六1-3）
（七）審判的施行（六4-6）
（八）祭司的罪惡（六7-七2）
（九）社會的頹廢（七3-7）
（十）世俗的情勢（七8-16）
𨦪 宗教歷史與毀滅之途（八章至十一章）
（一）撒瑪利亞的牛犢（八1-8）
（二）離教背道的實況（八9-14）
（三）宗教節期的廢除（九1-9）
（四）巴力毘珥與吉甲（九10-17）
（五）異教偶像的祭壇（十1-8）
（六）基比亞、伯亞比勒（十9-15）
（七）神繼續憐愛施恩（十一1-11）
肆 回顧過去再展望面前（十二章至十四章）
（一）以法蓮遭主的忿怒（十一12至十二14）
（二）以色列已面臨結局（十三1至十四1）
（三）歸向神必再蒙恩惠（十四2-9）
── 唐佑之《天道聖經註釋──何西阿書》