以西結書第十八章
(d)酸葡萄的俗語（十八1-32）
本章在形式上是辯論的語調，與十二章廿一至廿五節有異曲同工之美。在開端先引述一句格言，然後詳加分析，反對的語句在十九、廿五、廿九節逐一討論。屢次的結語在九、廿三、三十、卅二節，第三節且有誓言的形式「我指凓我的永生起誓。」
全章分為兩大段，一至二十節及廿一至卅二節。前段的重點在第九節，後段是在三十節，十分顯明。在五至十七節論罪與罰的必然結果，並以三代之互為影響為例。先有義者，後有惡者，再有義者，這三代猶如希西家王之後有劣子瑪拿西，及後卻有約西亞仍為義者，以歷史的往事成為個案調查，可說是十分具體的例證。義與惡未必是世代相襲的。在另一方面，這段經文似以禮拜的儀式，強調絕對的法典（apodictic law），有十五項的法規，凡可遵守的乃為義者。在律法的用詞中，分為三類：五至九節，十至十三節，十四至十七節。在第九節：「這人是公義的。」有生命的應許。
十節起與十四節起，內容是以十誡（出20章與申5章）為依據，作律法的宣佈，在本書卅三章十五節引述，似在聖約重申的場合中，可資參考的是詩篇五十篇及八十一篇。耶和華自行啟示祂自己，以色列人又自行宣佈他們的信念，是他們在出埃及時信仰的宣佈。目前先知卻不在以色列地，是在國家敗亡之後，對以色列荒癈之地的人們說的（卅三24）。這可使讀者聯想耶利米哀歌五章七節的話，也可參考耶利米書卅一章廿九節，顯然是在主前五八七年敗亡之後。可見以西結書十八章是先知對被擄者傳講的信息。
十八章五節：「人若是公義」，是祭司宣告的語句。九節「這人是公義的」，可說是正式的宣告。在利未記十三章三、六節：祭司經察看後，宣告那人有痳瘋病，定他不潔淨。等那人的病得痊癒，經過察看，就定他為潔淨。祭司在獻祭時也有宣告的話：這是燔祭（一17），這是素祭（二15）。所以先知以西結顯然也模仿祭司在耶路撒冷殿的門口宣告的行為。
以上所論的是有關信仰的宣告，再論義者有生命的應許，因為這也是虔敬的人從神面前所獲得的福分。先知阿摩司極為強調，如五章四節起，耶和華向以色列家說：要尋求我，就必存活。尋求是指在聖所的敬拜。有敬拜，當然也必須有德行。「你們要求善，不要求惡，就必存活。」（五14）。所以在以西結書十八章九節說公義者必定存活。在十七節說凡遵行律法的定要存活。可見存活是在耶和華面前得蒙保護，免除一切的危害，正如耶利米書廿一章九節，卅八章二、十七節所說的。
概括言之，祭司的用詞語調，是此處顯而易見的，為大多學者所注意。1敬拜者表明信心的承認，存心順服，有完整的美德，使祭司宣告生命之福。
先知以西結針對這些被擄者，他們象徵將來的盼望，就是耶利米所描述的好無花果。那些壞無花果是遺留在耶路撒冷的（耶廿四5-10）。但是這些被擄者以為他們受苦，是承受先祖罪惡的後果。先知詳加解釋，這不是耶和華公義所允准的，各人只擔當自己的罪，神追究的是目前的人心。神願望惡人回轉而義人始終信守。神是公正的，賞罰分明。
在卅三章十至二十節，有類似的論調，但並不完全一致。被擄者必須採取集體行動，有為浛體負的責任。十七章十二節：悖逆之家，是統指耶路撒冷的居民，他們均遭災禍，雖有義人在其中，仍不可悻免（參閱創十八22-33）。但是在此處（結18章）指出，各人自行向審判之主負責，不必擔當別人的罪愆，或為別人的罪行而受罰。
(1)父子的關聯（十八1-20）
「耶和華的話又臨到我說，你們在以色列地怎麼用這俗語說，父親喫了酸葡萄，兒子的牙酸倒了呢？」（十八1、2）
在信息的開端，有使者的語調，神的話臨到他。通常是信息的論述，很少的格言作為問句。在七十士譯詞，加以「人子」的稱謂。如果這樣的稱謂，就會像卅三章十節：人子阿，你要對以色列家說。然而本段以下都用多數，不是「你」，而是「你們」。
「以色列地」是否指遺留在原地的居民說話習慣與語氣？在十二章廿二節也有同樣的敘述：以色列地有俗語。俗語指大家用的格言，為他們所熟悉的。他們好似耶利米哀歌五章七節的話：「我們列祖犯罪，而今不在了。我們擔當他們的罪。」他們內心極為不滿，又存凓叛逆的態度，是懷有憤世的悲哀。
喫酸葡萄，是否會影響牙齒呢？可能人們有這樣的觀念，葡萄若不成熟必發澀又酸苦（這是用字的涵意，在賽十八5；伯十五33），牙齒必會遲鈍，好似斧頭的邊緣變鈍不利（傳十10「鈍」字也是同一用字）。根據津法的論述，耶和華刑罰惡者，自父及子直到三、四代（出二十5起，卅四7；民十四18以及申七9起）。
同樣的俗語也出現在耶利米書卅一章廿九節。這樣流傳的話一定十分普遍，也為被擄的人們所熟悉的，因此人們就多少怪責神，認為神不公平。先知在此必須加以分析與批評。
「主耶和華說，我指凓我的永生起誓，你們在以色列中必不用有這俗語的因由。」（3節）
「主耶和華」是在本章內屢次提及：九、廿三、三十、卅二節。這是神的誓言，表明十分鄭重的聲明，這俗語根本在觀念上有基本的錯誤，所以無法成立。神要藉先知教導他們，讓他們明白。這俗語不可因此將他們自己的罪否認，一切都推諉在列祖身上。審判固然需追討以色列人歷代的罪孽，但也要查問今代他們的過犯。在另一方面，以色列人似乎陷在無助的情況中，感到無奈，他們祖先所作的孽，是現在他們後代應承受的後果，十分令人失望，甚至在無可救藥的地步。其實不然，神是公義的主，祂的審判是公正的，祂必按他們各人所行的審判。如果沒有犯罪，當然不必承擔先祖的罪。如果自己犯罪，及時悔改，仍有可能蒙神赦免，不致於滅亡。這是本章的要旨，先知清楚地將耶和華的心意嚴正表明，使他們可以瞭解，不可再有俗語帶來的誤解。
「看哪，世人都是屬我的，為父的怎樣屬我，為子的也照樣屬我，犯罪的他必死亡。」（4節）
耶和華公義審判的法則，犯罪他必死亡。這是祭司法典的話，可參閱利未記四章二節，五章一、十七、廿一節以及民數記十五章廿二節。2這是說明神是生命的主，祂掌管為父的與為子的生命。在民數記十六章廿二節，摩西亞倫就俯伏在地說，「神萬人之靈的神阿，一人犯罪，你就要向全會眾發恕麼？」這也是人們困惑的常情，個人擔當自己的罪才算合理，總不能讓眾人都來承受。再看神與挪亞立約，在創世記九章一至七節，生命是在神的手中，人在神恩惠的聖約下可以享受快樂，因為人的生命還是在神的保護之下。
這裏也強調為父的與為子的都應一視同仁，因為神對待人，是在於個人，父親的罪既不必由子來承當，兒子的罪也不需由父來負責。每一個人都須自行向神負責。
這原則也在列王紀下十四章五、六節說明，猶大王亞瑪謝沒有治死殺父王之人的兒子，因為各人只為他本身的罪而死。這是照申命記廿四章十六節的原則：不可因子殺父，也不可因父殺子，凡被殺的，都為本身的罪。
「犯罪的他必死亡。」是法律宣判死刑的語調。
「人若是公義，且行正直與合理的事。」（5節）
自五至十七節，有三個具體的例證，以案件的法律（casuistic law）為形式。他們是有祖孫三代。一個公義的人，他有罪惡的兒子，卻有公義的孫輩。這俗語可應用嗎？首先，公義者未提他的父輩。第二代與第三代就很清楚，公義的父不能挽救罪惡之子。罪惡的兒子並不連累公義的孫兒。歸納言之，誰有罪，應自行承當。
這種所謂個別案件處置的律法，是在利未記中的聖潔法典（17-26章）。他是公義的，因為他行事合法而且合理，可說是無瑕可擊。
以下就有詳細的描述，說明義人的條件與性質，用字方面反映「絕對的法規」（Apodictic Law），因為在那法典中，都是「不可……」「當……」。所以在六至八節，屢次提及「未曾」，那些都是「不可」的事。再是「應當」的事：「遵行、謹守……」。只有這些情形，「這人是公義的。」（9節）
「未曾在山上喫過祭偶像之物。未曾仰望以色列家的偶像。未曾玷污鄰舍的妻。未曾在婦人的經期內親近她。」（6節）
在六章十三節（參閱二十28及卅四6）提到「山上」，指拜偶像之地，喫祭物也是敬拜後的舉動，都是敬奉異教的罪行（參閱撒上九12-13），在邱壇獻祭又喫祭物，可能與以色列人拜金牛犢的罪有關（出卅二6）。這在申命記所提的禁令，何西阿特別反對（何四13）。這尤其是以色列人列祖所做的（賽六十五7）。獻祭後喫祭品，是一種社交性的活動，為以西結屢次在本章內提說（十八6、11、15，及廿二9）。這是宗教的罪（八6）。
仰望偶像，是指對偶像迷信的倚靠。這當然是宗教的罪。這是以色列家常犯的罪。「仰望」原意也為敬拜表示倚靠的心，如詩篇一百二十一篇一節及一百二十三章一節所提說的。「偶像」的原意為「不潔」，如六章四節所用的字。
本節先提兩宗宗教的罪，再提兩宗道德的罪，尤其有關性道德的事。禁止姦淫，原在十誡（出二十14與申五18）及聖潔法典（利二十10）所提的。不貞潔在以西結書中也常提說（如在廿二11，廿三13、17，卅三26）。
婦人在經期中是不潔淨的，所以是在禮儀上干罪，正如利未記十八章十九節所說的。但此處可能是與十六章三十節的妓女有同樣的涵義。3不僅不潔，而且在道德的失敗就更加嚴重了。
「未曾虧負人，乃將欠債之人的當頭還給他。未曾搶奪人的物件，卻將食物給饑餓的人喫，將衣服給赤身的人穿。」（7節）
「虧負」一詞也出現在四十五章八節（欺壓）及四十六章十八節（奪取），是專指欺壓無助者，奪取他們的物件及有限的財物（耶廿二3），就是利未記廿五章十四、十七節所指的虧負。
欠債的人的當頭，照出埃及記廿二章廿五節，是指外衣，在晚間應該歸還，給那窮人有遮蓋，不致挨凍。但是債主卻十分刻薄，沒有仁慈的心，甚至搶奪，是暴力的舉動（參閱利五21、23，十九13及賽三14）。4
律法並無明文規定，要以衣物與食品供給窮人，但在法典中卻鼓勵人們應對窮人有恩慈的行為（申十五7-11；利十9起）。這種愛心的行動是必需有的（可參閱賽五十八7；伯卅一16-20；太廿五31-46）。其實這還不僅是以色列人應有的美德，也是世界各地一般人所有的道德觀念，可以說這是人們最基本的仁慈，神的子民以色列人更加如此。
「未曾向借錢的弟兄取利，也未曾向借糧的弟兄多要，縮手不作罪孽，在兩人之間，按至理判斷。」（8節）
這裏指供借貸的事，向弟兄取利是禁止的（可參閱出廿二25；申廿三19及利廿五30-37，可參閱詩十五5及箴廿八8）。
「多要」是一種高利貸的壓迫，更是不可有的，因為這是欺壓的行為，更令人髮指。
縮手不作罪孽，是反映聖潔法典的語調（利十九15、35）。這裏仍是指不義的事，尤其在法律的過程中，不可再恣意屈枉公正。這在「約書」中（出廿三1-3、6-8）及申命記法典（申十六18-20，廿四17，廿七19）特別申明，著重法律的公正，按至理判斷。這在聖潔法典中（利十九章）已有相似的話，誠如上述所論的。
「遵行我的律例，謹守我的典章，按誠實行事，這人是公義的，必定存活。這是主耶和華說的。」（9節）
本節再可聯想利未記廿五章十八節及廿六章三節，也在申命記七章十一節，十一章卅二節。人不犯罪，應有積極的正面，遵行律法，謹守與實行。
遵行律例，謹守典章，是一種標準的說法，表明完全的順服（可參閱五6，十一20以及利廿六3）。「按誠實行事」，是指行為有始終如一的信實，至死不逾。以這樣的標準，才可稱為公義的人，必得生命之福。
「必定存活」是以兩個動詞來著重生命，有幾種不同的解釋，有人以為是長壽，有的認為指末世彌賽亞時代來到的福分的應許。但是此處可能是指生命的存活真正的價值，在於與神相交（詩七十三27、28）。這樣的生命是完全的、平安的，永享神所賜的福分。
神的公義是罰惡賞善的，所以生命是賞賜。以色列人雖經歷被擄之苦，在巴比倫仍能存活。他們若真正遵行神的旨意，必有充實與快樂的人生，或者這是指劫後的餘生。本章寫作或傳講是在耶路撒冷被毀之前（五八七年）。聖城日後雖被毀滅，但虔敬人成為餘民，仍蒙保留，繼續存活。惡人是無法存留的，必被毀滅，所以若不悔改，必不能在浩劫中倖免。
義人們存活，指被擄者歸回，正如卅七章十二至十四節骸骨的復活。他們是蒙保守的餘數，是民族復興的核心。十三章九節，列在神百姓的會中，是神應許將生命賜給的人，因他們的公義，得以長久存活。
「他若生一個兒子作強盜，是流人血的，不行以上所說之善，反行其中之惡，乃在山上喫過祭偶像之物，並玷污鄰舍的妻。」（10、11節）
義人若生逆子，這是第二代的問題，是假定的，為述明公義的原則。強盜一詞在耶利米書七章十一節「賊」，是行強暴的罪惡，又是凶殺者，流血的事是以西結書常提的（十六38，廿二3，廿七23、45及卅三25）。
他與父親的行善適得其反，犯宗教與道德的罪，異教的迷信，足使他墮落。姦淫的事表明他不尊重律法，肆意犯罪，對鄰舍不義，而且破壞別人的家庭，凡是他父親所避免的罪，他幾乎全犯了，而且變本加厲。
以下無非重複以上的宗教與道德品行，只是以相反的敘述。使他犯罪更甚。
「虧負困苦和窮乏的人，搶奪人的物，未曾將當頭還給人。仰望偶像，並行可憎的事。向借錢的弟兄取利，向借糧的弟兄多要。這人豈能存活呢？他必不能存活，他行這一切可憎的事，必要死亡。他的罪必歸到他身上。」（12、13節）
這與第七節相反，在此處特別提及困苦與窮乏人，說明虧負的對象。提到困苦和窮乏人，在詩篇中多次出現，在法典中可以發現（是在申十五11及廿四14）。在此處沒有提到飢餓與赤身的人，也沒有提及法律程序中屈枉公正，因為第八節特別著重至理的判斷。這樣的惡人是不容存活的，正如利未記十八章與二十章所強調的。
第九節「必定存活」以「存活」一詞重複，這裏「必要死亡」也以「死亡」一詞重複，作為加強的語氣。在十七、廿一、廿四、廿八節將生死重複，都有同樣的用意。在利未記（二十9、11、12、13、16、27）都同樣著重「必死」的重刑。
先知以西結顯然強調律法的尊嚴，社會必須除害，凡作惡的應該被處死，甚至義人之子不能例外，各人必因自己的行為承受後果。
在以下幾節（十八14-17）為第三例證，有關惡人的兒子如果有公義，卻能存活，內容與前兩個例證有相同的語句。
「他若生一個兒子，見父親所犯的一切罪，便懼怕，不照樣去作。」（14節）
惡人之子不一定受父親的惡而影響，反而轉離罪惡。可能看見其父之罪惡的後果，而感震驚懼怕。「懼怕」一詞（wyr~），與「看見」（wyr~h）極為相似。中譯本加註「思量」，因為看見觀察都引發他思考，理智使他覺醒，不可作惡，因此棄惡就善（可參考的經文在賽四十一5與亞九5），都是看見就害怕。本章廿八節也提惡人因思量而回頭離惡。可能是社會的道德風氣促使悔改，重視律法，足見社會有極大的責任。
「未曾在山上喫過祭偶像之物，未曾仰望以色列家的偶像，未曾玷污鄰舍的妻。」（15節）
本節與第六節幾乎完全相同，只是未提禮儀不潔淨的事。重點仍在敬拜聖潔與道德的聖潔，因為拜偶像與行姦淫是相提並論的。
「未曾虧負人，未曾取人的當頭，未曾搶奪人的物件，卻將衣服給赤身的人穿。縮手不害貧窮人。未曾向借錢的弟兄取利，也未曾向借糧的弟兄多要。他順從我的典章，遵行我的律例，就不因父親的罪孽死亡，定要存活。」（16-17節）
在第七節，將當頭取了之後再還給欠債的人。但此處他未曾取人的當頭，顯然更加仁慈。其餘與第七節相同，只是不提供給食物給饑餓的人，卻同樣將衣服給赤身的人穿。
在第八節只籠統提起「縮手不作罪孽」，但此處說明不害貧窮人。同時未曾提及法律的公正，但說出守法的精神。第八節律例與典章，此處典章與律例，可能沒有特殊的用意。這樣，兒子有公義，決不會因他父親的罪惡而受罰，他必定存活。
「至於他父親，因為欺人太甚，搶奪弟兄，在本國的民中行不善，他必因自己的罪孽死亡。」（18節）
再將他父親的罪惡歸納，因為欺壓與搶奪是不善的事。欺人太甚，在原意上表明，這原是屈枉不正的事，卻用手段成為合法，佔擄別人的權益，居然理直氣壯，未免過分欺人。提起本國的民，是有「弟兄」之關係，因為以色列是聖約之民，都是同胞，有手足的情，所以搶奪弟兄，是搶奪神，因為大家都同為耶和華的子民。
「不善」是卅六章卅一節所指責的。在阿摩司書五章十四節起與耶利米書七章三、五節強調律法的義，是以公正待人，必須改正行動作為。如果不悔改，就成為不善與不義，必被處以極刑，不容他存活。
「你們還說，兒子為何不擔當父親的罪孽呢？兒子行正直與合理的事，謹守遵行我的一切律例，他必定存活。」（19節）
本節實際是重複第四節的，雖然語句不同，但重點則一。如果再以俗語為根據來發問，實在是多餘了，因為這個原則已經十分明朗，個人只想神負責，有公義的必蒙保守，他必定存活，再重複九、十七節的話。
「惟有犯罪的，他必死亡。兒子必不擔當父親的罪孽，父親也不擔當兒子的罪孽，義人的善果必歸自己，惡人的惡報也必歸自己。」（20節）
本節可謂本章前半段的結語，仍重複第四節的經義。賞罰並非將父子或數代連在一起，而是只根據個人的行為義行並得獎賞，有生命之福，永久存活。惡行必受刑罰，無可寬恕。父親與兒子各自擔當本身的行為。善果與惡報只是道德的因果，詩篇第一篇就將善惡分明，作尖銳的對比。保羅在加拉太書六章也說得很清楚。神是輕慢不得的，人種的是甚麼，收的也是甚麼。
(2)個人的行為（十八21-32）
上段是父子行為的關聯，而本段是個人行為的轉變。分段中第一論惡人悔改或義人墮落的情事（21-25節）。第二再反覆論述轉變的情況，先是義人失落，後是惡人回轉（26-29節）。最後先知作悔改的呼籲，主的心意不是只為罰惡，他殷切地勸導人們回頭而存活（30-32節）。
「惡人若回頭離開所作的一切罪惡，謹守我一切的律例，行正直與合理的事，他必定存活，不至死亡。他所犯的一切罪過都不被紀念，因所行的義，他必存活。」（21、22節）
這裏再重新否認俗語的說法（2節）。惡人有許多罪過，但是神不是計算過去的罪過，而是以現在的行為來決定。如果現在及時回頭，切實悔改，離開原有的一切罪，他必存活，不至死亡。這是以說明神赦罪的恩典，因為祂不再紀念，赦免而且遺忘。多麼恩慈。
「主耶和華說，惡人死亡，豈是我喜悅的麼？不是喜悅他回頭離開所行的道存活麼？」（23節）
神關注人的福分，切盼惡人悔改。神不喜悅惡人死亡，因為神的心意是給予生命，不是毀壞生命。神只急切地盼待惡人回頭離開罪行，因為人若不悔改，神就無法饒恕。神對人的期望不是死亡，而是生命。新約中更清楚的說明。路加十五章七節，罪人悔改，天上必有歡喜。提摩太前書二章四節，神願意萬人得救。彼得後書三章九節，祂不願有一人沉淪，乃願人人都悔改。所以神的公義不是在審判，乃在於救恩。
「義人若轉離義行而作罪孽，照凓惡人所行一切可憎的事而行，他豈能存活麼？他所行的一切義，都不被紀念，他必因所犯的罪所行的惡死亡。」（24節）
這正與廿一、廿二節的情形相反。他原是義人，卻趨向罪孽，行惡人所行一切可憎的事，可能先指他拜偶像的罪，當然也包括不義不善的事。他雖然行過多樣的義，但不可因此得到赦罪，神同樣不以「量」來計算，只注意他自甘墮落。神不算過去的，只看現在的。可見這是多麼嚴重的事態！他的罪無法以過去的義來抵銷。現在的罪足使他死亡，無可寬恕。
這樣說來，他過去的義行完全無效嗎？現在轉離，可見過去的行善是否有真正正確的動機與態度，確是極大的問題。
「你們還說，主的道不公平。以色列家阿，你們當聽，我的道豈不公平麼？你們的道豈不是不公平麼？」（25節）
可能這是被擄者的怨言。但是先知要以色列民真正來看這問題的本身。神是公平的，祂喜悅惡人的回轉，祂不喜悅義人的轉離。被擄的事不是神不公平，而是人不求公義。在三十節，神必按各人所行的審判，因為廿九節人們又說同樣的怨言，所以神作最後的確定的答案。
「義人若轉離義行而作罪孽死亡，他是因所作的罪孽死亡。」（26節）
義人轉離義行，表明他的義行本來就不實在，在動機上已經不純正了。他會再去作惡，他的罪性沒有根治。可見他與惡人無異，他既無悔改的心，甚至還不如悔罪的惡人。神刑罰他，又怎可說不公平呢？相反地神的審判實在是義哉誠哉！
「再者，惡人若回頭離開所行的惡，行正直與合理的事，他必將性命救活了。因為他思量，回頭離開所犯的一切罪過，必定存活不至死亡。」（27、28節）
這裏再重複罪人悔改的事，是再述十四節的話，因為罪人回轉，是一種合宜的行動，經過思考，也有過觀察與體驗，他選擇的不是死亡，而是生命，所以他將自己的性命救活了。他必定存活，不至死亡。
廿六至廿八節尖銳的對比，正與廿一至廿二節的對比，成為一種交叉的形式。先是惡人與義人，現在是義人與惡人。義人不能持久，反而惡人卻肯回轉。以這樣反覆的論述，更強調個人的責任，以及以後的行為。神計算的不是過去的，而是現在的，不能守節的最後仍舊失敗，確為警戒之信息。
「以色列家還說，主的道不公平。以色列家阿，我的道豈不公平麼？你們的道豈不是不公平麼？」（29節）
這是重複廿五節的話，以色列人也許根據這句俗語，以為他們受苦是因列祖的緣故，無可奈何，認為神不公平。有的卻以為既不是他們的責任，就談不到有甚麼悔改的必要。他們的命運已經決定了，他們是無能為力的。還有些人引用這俗語，心中不滿，認為神的安排根本不公平，但反叛也沒有甚麼結果，只好得過且過。可能不少人以為這俗語是天經地義，兒子為何不擔當父親的罪孽呢？（19節）看來這報應是連續不斷的。申命記廿四章十六節清楚解釋這個原則：不可因不殺父，也不可因父殺子，凡被殺的都為本身的罪。
「不公平」在原意為在衡量上不平均。這原是動詞「衡量」，稱一稱，是神衡量人的行為（參閱撒上二3；箴十六2；伯卅一6及但五27）。神實在衡量了，怎可說祂沒有衡量呢？
神的審判是公平的，先是耶路撒冷（9章），再是分散在各處的以色列人（二十34-38）。人死亡，是因所作的罪孽（本章26節）。只要在生之日立即回頭，仍可免去死亡的刑罰，必定存活（27節）。
「所以主耶和華說，以色列家阿，我必按你們各人所行的審判你們，你們當回頭離開所犯的一切罪過。這樣罪孽必不使你們敗亡。」（30節）
神的審判是公平的，根據這公平的原則，神必按各人所行的審判。他們都有罪孽，就必死亡，除非他們肯回頭。他們一切的過犯已經足以使他們敗亡。敗亡原意為絆倒，因為罪孽好似絆腳的石頭，使他們跌倒，站立不住。這使人絆跌的罪好似網羅或陷阱，使他屢次失腳傾跌，，最後仍不免一死。
回頭是切實地掉轉方向，確為悔改的涵義，回頭是岸，若不掉轉，必致沉淪。十四章六節：「轉臉」，不可再面對罪孽。
「你們要將所犯的一切罪過盡行拋棄，自作一個新心和新靈。以色列家阿，你們何必死亡呢？」（31節）
所犯的一切罪過拋棄，「罪過」是指背道與悖逆，故意破壞律法，是明知故犯的罪。七十士譯本作「得罪我」，所犯的一切罪，就是得罪神，故意違背的，盡都拋棄。罪孽已經成為無可負荷的重擔，使人絆跌，使人站立不穩，跌倒下去，必須卸脫，完全拋棄，才可有充分的自由，否則實在動彈不得，力不能勝。
新心和新靈是自作的嗎？這應該是神所賜的（可參閱十一19，卅六26；詩五十一10；耶卅一33）。但是悔改還須我們罪人自發的。
你們何必死亡呢？這是神恩慈的呼召，也表露祂的信實，祂的公義不能改變，祂是始終公平的。作孽的雖然註定死亡，仍有悔改歸正的機會，只要回頭，仍可存活。
「主耶和華說，我不喜悅那死人之死，所以你們當回頭而存活。」（32節）
在勸導他們悔改，再強調神的心意。神無意刑罰他們，這在神感到痛苦。祂只盼望他們悔改，雖然他們因罪成為必死的人。他們是死人，卻仍有神的憐憫，神不願意他們因罪孽而死亡，卻因悔改而存活。所以神再發憐憫與愛的呼聲：當回頭而存活！
這是先知主要的信息，也是律法的重點，為祭司教導的重點，試看阿摩司五章四、六、十四節屢次重複的語句：尋求耶和華就必存活。求善不要求惡，就必存活。
「當回頭而存活！」是有力的結語，雖然在七十士譯本是刪略的。
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2 Herbert Haag, Was Lehrt die
Literarische Untersuchung des Ezechiel Textes? 1943,
3 這是猶太拉比的註釋，在 Mishnah Niddah 4:1.
4 J. Milgrom, Cult and Conscience: The
Asham and the Priestly Doctrine of Repentance, 1976,
本章概要
本章有兩大主題：（一）個人報應的原則，（二）悔罪者必得存活。茲將本章的結構與內容分析如下：
在第一節「啟示的方式」之後，沒有先知傳信者的形式。俗語引述後即加以否認，為第一大段（3-20節）。勸導罪人悔改，為第二大段（21-32節）。
第一大段論個人報應的原則，在第四節與二十節說明得清楚，惟有犯罪的，他必死亡。第四節論神有主權，管理每個人。於是以三代為例，義人雖存活，他的逆子必死亡，他的善孩孫卻可存活。惡人既不可因他的父親是義者而得寬恕。惡人也不致影響他的兒子而禍及他。義者不因父親的罪孽而失去存活的福分。所以二十節是結語：兒子必不擔當父親的罪孽，父親也不擔當兒子的罪孽。
第二大段論罪人悔改仍可蒙福，中心的要義在廿三節與卅二節：「惡人死亡豈是我喜悅的應？」「我不喜悅那死人之死。」
過去的罪要離棄，才是真實的悔改。轉離義行，可說是前功盡棄。這並非說明神不公平，而是人的觀念不清楚。可見神的道公平，人的道不公平，應該承認，應該悔改，要明白神恩慈的心意。
這句眾所週知的俗語：父親喫了酸葡萄，兒子的牙酸倒了，可說一句對父母警戒的話，其中實在含有至理。從社會學的觀點看，父母的罪會影響兒女及下代，確是事實，聖經也有說明（出二十5；申五9）。但這也是兩面的，惡會影響下一代，善也會影響下一代。這是人類社會代代相傳而有的因果。公正總應勝過錯謬，真理必可得勝虛謊。罪確帶來痛苦，現在的也是將來的。我們即使悔改，罪惡的力量並未止息，所以我們更應積極從善，才可以善勝惡，神的安排中也要達成這個目的。
以西結在此處並不將社會整體來論道德的因果。他看以色列人在歷代所犯的罪，所有的背逆是無可饒恕的（16、20，23章）。現在只有從個人作起。個人悔改不僅使他免於死亡，也可將父的罪孽扭轉，不使其不良影響再繼續下去（二3-5）。悔改是丟棄過去的惡行，使過往的事一刀兩斷，一切重新開始。所以以後的猶太人不僅承認自己的罪，也認列祖的罪，使他們的不良影響再在我的身上（參閱拉九7；尼九2；但九16）。
以西結在這裏並非以理論的方法解釋神的公正，但目的是敦促個人為自己的道德生活負責，而且儘量擺脫列祖的惡行，為的扭轉歷代流傳下來的道德頹勢。這是更新的原則。他著眼在神的救恩，因為神必賜下新心與新靈。人悔改，不僅離棄罪惡，而且仰望神的恩惠 - 救贖的恩典與保守的恩典。
本章的目的是先知針對當代以色人的需要，那正在歷史的危機中，以色列家因外在的苦難而困惑，在困惑中不免失望與憤世，感到無助與無奈，不再看到神的公義。他們再回想以往有神的警語，祂的刑罰自父及子，直到三、四代（出二十5）。先知以西結甚至說神的審判會有更長的歷史（16、20、23章），使以色列人更加失望。但是先知是嚴正地責問他們，他們以為是受列祖的連貫，難道他們真的有公義嗎？公義者必然存活。他們現在所遭的災難是他們自身的罪孽遭致的。
然而本章（以及卅三10-20）真正的用意，在於著重生命之信息，這不是新的，而是在聖殿中祭司所表達的：存活或死亡。現在成為先知的話，針對以色列敗亡的危機，促他們急速地悔改。這是神的律法，有生命的應許，為現在回轉的機會而說的。神向他們宣告祂的公義，祂的公義是信實的，在祂救恩的計畫與行動中表達出來。所以先知促以色列人承受新生與永生。
犯罪的必死亡，行義的必存活。但是存活與死亡究有甚麼涵義呢？有的學者認為這是指末事。5但有人反對，認為本章並無末事論，尤其在廿一至廿九節更難以末事論來解釋。存活是指生命中有神所賜的福，滿有喜樂。死亡適得其反。但是這只為現世的情況，生命的終止才算死亡。6如果在今世，有生命的意義，滿有喜樂與靈感豐富，已經使我們享受生命之福。7那些得以存活的，是經歷當時歷史的浩劫仍得生存的，如在十一章十六節所說的。有的在外邦寄居的分散者，五章十二節及十五章六、七節的描述。更有日後從被擄之地歸回以色列故土（二十35-38）。這裏也可能指復活的生命，如但以理書十一章卅五節及十二章二至三節所有的涵義。
以西結說出耶和華不喜悅那死人之死，他呼籲人悔改。這是先知信息的重點，與先知何西阿（十四2）、耶利米（三12、14、22，十八11等）。以西結仍盼望以色列家──整個民族悔改。他所傳的信息為全民族，但他要以色列家中的個人自行負責。在卅三章十節：「我們的過犯罪惡在我們身上。」「我們」不是「我們的列祖」。這是以西結所強調的。列祖固然有罪，我們也有罪。因此我們受苦不是由於列祖，更是由於我們，我們必須承受。
關於本章公義與罪孽的標準，曾經列舉宗教禮儀與道德行為。前者是祭司的重點，後者是先知強調的。喫偶像之物、仰望偶像、親近經期的婦人，是禮儀方面的失敗。姦淫、虧負、搶奪、取利及不助人，是道德方面的失敗。這些似乎可與詩篇十五篇，廿四章三節及以賽亞書卅三章十四至十六節比較。但本章提出的禮儀方面不潔，似乎不在那些篇章之內。先知對道德的要求，也可在其餘的先知書中找到類似的說法（如在摩五13、15；賽一16起；彌六8）。但那些也無禮儀方面的事。
照以西結所說的，公義的人是行正直和合理的事（5節）遵行律例、謹守典章、按誠實行事（9、17節）。這在利未記聖潔法典中是祭司的話（十八4），是以色列人必要遵行的（利廿六3、14起）。這是耶和華的道，是公正公平的。利未記十八章五節：人若遵行，就必因此活凓。申命記十六章二十節（及三十19）：你要追求至公至義，好叫你存活，承受耶和華你神所賜你的地。五章卅三節（及八1）：你們都要去行，使你們可以存活得福。
本章是以西結勸導悔改信息的高㝃。自十二章起，聖約的神轉向祂的子民，審判他們，不是滅絕，而是更新，使他們因悔改而有新心靈，成為新造的人。
6 I.G. Matthews, Ezekiel,
1939, 66.
7 W. Zimmerli, "`Leben~ und `Tod~ im Buche des Propheten Ezechiel,"
Theologische Zeitschrift 13(1957), 494-508.
── 唐佑之《天道聖經註釋──以西結書》