以賽亞書第十九章
埃及的瓦解（十九1-15）
在十八至二十章中，論古實與埃及豫言的中心，是首長篇單獨論埃及的『神諭（默示）』。這段可分為兩部分，第一至十五節是詩體，以三節詩，運用了生動而傳統的風格，如顫抖的偶像，尼羅河的乾涸，一個新的法老王和他的智慧人的愚昧來描述埃及社會的崩潰。第二部分（16-25節）是散文體，包括了五篇以『當那日』為開始，十分特別的豫言。正如較早的七、十、十七章，這些『當那日』的信息亦可能是後期加上的作品，用以評論第一部分，引入了一些新的形像與思想觀念，而這就是舊約有關埃及的獨特豫言。
首段詩（1-4節）是以一幅傳統的圖畫開始，描述上帝駕雲而臨，從天乘火車降臨埃及：
『耶書崙哪，沒有能比上帝的，
他為幫助你，乘在天空，
顯其威榮，駕行穹蒼。』（申卅三26；參詩六十八33）
祂的形像使埃及人驚惶，他們的偶像，劣跡昭彰地象徵幼稚的愚昧（參所羅門智訓書十五章十四節十九節）將如以賽亞異象中的聖殿根基一樣震動（六4）；然後百姓因面對以色列的聖者喪膽。祂來是要使國家陷入內戰與混亂中（2節）。許多以色列傳奇的戰爭都是這樣獲勝，例如基甸戰勝米甸人、亞瑪力人和一切東方人的龐大軍團（士七12），和掃羅勝過非利士人（撒上十四20）。這是表明勝利者不是出於以色列或他人類的代理人，而是屬乎上帝（士七2；詩八十三9-12）。
埃及上游與下游的激進而獨立的成市與區域，因凓缺少了強而有力的中央集權政府，故此很容易彼此相殘，喪失道德與陷入迷亂。他們有兩種幫助的來源，第一種有安慰作用卻於事無補，如偶像、念咒的、交鬼的與行巫術的（3節）。第二種則是十分厲害有效的：『殘忍主……強暴王』（4節）。自然有很多人不斷臆測這裏所指何人，及第二至四節所指何事。這可能是指主前七五○年，第廿二至廿三朝代動盪不安的年代，直至強大的古實王終於在主前七一○年，把強大的中央政權強加諸於全國。沙巴古（Shabako約七一六至六九五年）便可能是第四節所描述的那位得勝卻不成功的『強暴王』。無論如何，壓迫她的外族統治是對埃及人的懲罰，不論這裏『上帝怒氣的杖』（十5）是指古實或者其他民族。政權的變更對在埃及的希伯來人來說，是代表了壓迫與奴役（出一8）；現在卻輪到埃及人來受相同的命運，這就是上帝的公義。
正如第一節戰兢的偶像象徵害伯的埃及社會，同樣現在乾涸的尼羅河也是毀壞與死亡的明顯形像。每年六至九月，熱帶雨將淹沒蘇丹與埃提阿伯境內的藍、白尼羅河及阿巴拉河，將生氣帶至一千五百哩尼羅河下游的埃及。當現代龐大水壩尚未建造之前，每年雨季的變化可能引致全國性的災難。雖然龐大的支流網與運河網確曾乾涸，對植物與動物的生命，造成無可避免的毀滅性的影響。但事實上主幹河流從未完全乾涸，而這亦成了本段象徵式圖畫描述的有限度誇張。穀、麻與棉的收成盡失（9節），以致不單漁夫，連織布與梳麻的工人都會失業貧困。
第十節清楚表明本詩不單關注河流乾涸與漁夫失業，而是涉及整個埃及社會的崩潰。『國柱』，即埃及的領袖，以及工人，他們一起組成了埃及社會，譯作『柱子』一字，甚少見於希伯來聖經，此字曾有一次解作『根基』（詩十一3）另一次解作人體的部分（賽二十4）。此字可指『紡紗工人』（新英譯本）或『織布工人』（耶路撒冷譯本），但正如傳統上的翻譯，使豫言帶有突出的意思。
先知在分別斥責了一至四節的戰兢偶像，與五至十節乾涸的尼羅河後，便轉而針對第三個對象，即充滿傳奇性的埃及的『智慧人』。這些法老王權的無能的高貴分子，曾經不止一次地被人挖苦（創四十一8；出七11-12）；事實上埃及產生了一些當時近東最優秀文學家與政治家，有些甚至影響了以色列的文化（例箴廿二17-廿四22清楚表明借用了埃及的形式），但這些都在本段中變得不甚重要。埃及的哲學家不能應付目前的政治危機，他們完全不知道『萬軍之耶和華向埃及所定的旨意』（12節）。先知對人的智慧的挑戰，使人聯想起約伯記中神聖的神諭（例卅八4，18，21），或更適當的，是本書後文對偶象的嘲弄，例如『要說明後來的事，好叫我們知道你是上帝』（四十一23）。腳步蹣跚醉酒者的形像，是智慧文學中的典型手法，而在這裏應用於那些創作此種文學典型的人身上（參箴廿三29-35），就更顯得加倍諷刺。本篇最後一節，像第十節一樣，強調災難的全面性，禍及整個社會。同樣的慣用語也出現於九章十四節。
瑣安與挪弗兩地名（11，13節），代表了在整部埃及歷史中，兩個十分重要的城市。瑣安（希臘人稱為坦尼絲）是主前一七五○至一五五○年許克疏（Hyksos）王朝的首都，並在出埃及時提及，稱為蘭塞（出一11）。這城也是第八世紀古實王統治下的埃及首都，並稱為坦尼王朝（Tanite）。挪弗（Memphis，譯注：現代中譯本作孟斐斯）是埃及的古王朝與中古王朝，也就是直至主前一七五○年的最重要的城市。而瑣安（坦尼絲）與挪弗兩城市繼續昌盛至希臘與羅馬時代。
本篇關於埃及的豫言值得留心的地方，是它與早期出埃及的傳統很少有共同之處。本篇完全沒有提及當時埃及的受苦，是因凓他們對以色列的壓迫，而所有的地名與當時處境的細節都截然不同。這幾乎可以說是完全不同的國家。事實上在下段所敘述的國家，大概才是猶太人自主前六世紀以前，愉快地定居與建立其興旺家園的國家。
給埃及的祝福（十九16-25）
因凓兩部分『論埃及的默示』，在語調與風格上的猝然轉變，我們只能解釋為在第二與第一部分所說的埃及人，並不相同。拜偶像的，漁夫，紡織的、愚昧『鎖安的首領』及他們的『殘忍主』都不見了。代之而來的是那些『指凓萬軍之耶和華起誓』（18節），操希伯來語的埃及人，他們謙卑地向耶和華求救，而祂便差遣『一位救主』（20節）。他們與亞述人一起敬拜獨一真正的上帝，而與亞述及以色列一同得到從萬軍之耶和華而來的祝福（24-25節）。其他的豫言也是以同樣歡欣的調子作結，描述外邦人，（如十六章的摩押人，十八7的古實人），承認在耶路撒冷以色列聖者的至高權威。但本篇不同之處：敬拜上帝的地方是在埃及，不是在錫安山，而外邦人在祝福中的地立，比以色列人還高。對這種異乎尋常的重心轉移，我們唯一的解釋便是這些埃及人，是指埃及的猶太人，即歸信了猶太教的人與歸屬猶太流放的浛體。
有充分的證據指出到了主前三世紀時，在埃及已存在了一個相當重要的猶太社浛。最後他們發展到可媲美巴勒斯坦的社浛，正如在米所波大米同樣茁壯與創新的猶太社浛一樣。第十八節指出這個團體直至主前第三世紀中葉仍未操希臘語，就是當希伯來文聖經首次在亞歷山大翻譯成為希臘文（七十士譯本）時。很可能這些奇怪而有趣的詩句，是受了後期一些事件的影響，例如大約在主前一四五年，在利恩托卜里（Leontopolis）設立了一所猶太教廟宇；不過這些經文很可能是在第四世紀末寫成。我們稍後便會看見一些同樣晚期的以賽亞書經文，但沒有比這更晚的了。
五篇『當那日』豫言的第一篇中，最重要的詞語是十七節中譯作『懼怕』的詞。此詞只在此處出現，傳統上被認為是從動詞『搖幌……像醉酒的人』（詩一○七27）而來的名詞，此形像曾在三節之前被加以運用。但問題仍然存在，為何所有的字，如『害怕、恐懼、蹣跚』之中，偏偏要選擇這個特別詞語？而究竟『猶大地』（另一個在舊約中只出現於此處的原文名字）將如何成為埃及的恐懼？有些人認為本篇詩描述了當埃及軍隊有一次深入猶大地，突然被上帝的手剿滅，正如亞述人在主前七○一年的遭遇（卅六與卅七章）。這首詩如果單獨來看，是可以這樣解釋，但這樣本段經文便成為本章中唯一不是以埃及地為主題的豫言。我們如果考慮到本詩最後神秘地提及『萬軍之耶和華的旨意』，我們或許應該再設想一些在埃及發生的奇異事情，就是出現了猶太城市、猶太宗教社團、猶太的祝福，『在埃及地中』（19節）。『猶太地』將遍於西乃曠野直至埃及，他們會以其怪異的崇拜及節期風俗，動搖了自身所處的埃及社會。第十七節令人困惑的『懼怕』一詞，是與『神期』及『慶祝』有密切關係，這是否可能是另一次教埃及人顫抖的逾越節？正如出埃及記十二至十五章一般。只是這次的『出埃及』，是從猶大到埃及，朝相反方向進行。
第二篇豫言的間題是在『太陽城』（譯註：和合本作『源亡城』）。在五座說迦南方言的城市中，有三座可能是耶利米書四十三至四十四章所指的，在當時有猶太社浛存在的城市，在三角州的東方有密奈與答比匿（希臘文Daphne），稍南有挪弗（孟斐斯，參十九13）。第四是弗尼（Syene或Elephantine）是位於挪弗上游六百哩的猶太殖民區，其他經文如結廿九章十節及賽四十九章十二節亦有提及此城，而可能這城也是包括在耶利米書的標題『巴忒羅境內』（四十四1，即埃及上游）。最後第五個可能是哈利波利（Heliopolis譯注：和合本作『伯示麥』，希臘文即『太陽城』之意，）耶利米書也有提及此城的名字（四十三13），而創世記（四十一50）及以西結書（三十17）則提及其埃及名稱『安』（On）。但為何要在此處特別強調這個名字？事實上有證據顯示在原來的經文中，根本沒有提及任何名字，而只是描述其中一城為『公義之城』（正如賽一26），那即是說，『一個新的耶路撒冷』，而這便十分符合本段其他不尋常的豫言。我們可十分容易了解後世的解經家與翻譯家，竟更改這個名字，使其不致太難接受。例如，古代猶太人的亞蘭文譯本，便作太陽城，標準修訂本亦採此說，而較為敵對的『滅亡』便是保留了在現時的希伯來文經文中（參欽定本）。
下一篇豫言（19-22節）再次展望那不可能的事情，埃及將有其自己的『救恩歷史』。他們將築一座壇，像亞伯拉罕在示劍（創十二7），又像雅各在伯特利（創廿八18）立一根柱。當他們在困難中，耶和華差派一位『救主』，好像祂在摩西、約書亞、參孫及其他的時代（士二16-23）所作的。耶和華會像祂對大却（撒下七章）與所羅門（王上四章）一樣，被人認識。在耶路撒冷的聖殿將有獻祭、供物與許願還願。他們一如幾經波折的以色列歷史，將經歷反叛與懲罰；但在受苦與毀滅之後，將有悔改與醫治（申二十1-10；王下廿五27-30；賽五十三章）。除了我們剛才所提及的『懼怕』（七章）與太陽城（18節）的線索外，究竟這些典範將有多少會應用在埃及的猶太人的歷史中，這就不得而知。大約在主前一四五年，曾經有人企圖在利利恩托卜里（Leontopolis），就是在紇流坡利（Heliopolis）附近，建立一個『新耶路撒冷』。從基督教紀元起，便有猶太的史料，說及流亡的撒督該祭司，就是便西拉智訓書五十章所提及大祭司西門的兒子阿尼亞三世（Onias），曾在該處建立殿宇。後來的解經家認為以賽亞書十九章是指此事，但即使沒有了這個最簡單的應驗，本篇豫言也見證了以賽亞傳統中流傳的一些脈絡的深遠來源。
第四篇豫言（23節）將這來源推得更遠，它想像有一天會有公路將放逐的人帶回（四十3；六十二10），但他們不會停留在猶大地，而會聯合埃及與亞述，成為龐大社浛，來敬拜以色列的聖者。我們可能從此事聯想及亞歷山大大帝（主前三三三至三二三年）的勝利，及承繼他的埃及多利買王朝與敘利亞亞流基王朝，但本豫言卻遠遠超越了任何真實的歷史事件。
最後，埃及，亞述與以色列三國的人民被聯合在獨特的祝福之中（24-25節）。埃及與亞述可能是受了一些事情的影響，例如在該處猶太浛體的昌盛，但他們也受了新世界異象的影響（正如二2-4與六十六22-23），先知破除了長久的隔離，稱埃及作『我的百姓』，亞述作『我手的工作』，這都是一些本來只可用於以色列的親切說話。此種寬度的世界觀，經常被自却與極化的態度所遮蓋，在今天較任何時候都來得真實，並且挑戰我們同樣地來看猶太教，基督教與回教的相亙關係。有多少的基督徒可以這樣說：『當那日，教會必與埃及亞述三者一律成為地上的祝福』？――《每日研經叢書》