以賽亞書第一章
先知的異象（一1）
以賽亞書開首的引言含有十分重要的目的，值得在研讀整卷書之前仔細研究。首先，它要求我們去默想這卷聖經中最長篇的先知書，把它當作『默示』（Vision可譯作異象──編注），這默示是主前第八世紀由亞摩斯的兒子以賽亞先知得到的。在以後的討論中，我們將有充分理由，來判斷本書部分內容是寫於主前第七及第六世紀，甚或在更晚的年代。特別是許多本書後半部的章節，很可能在主前第六世紀中葉被擄到巴比倫時代寫成。因此。倘若我們以為可以從這段引言中追溯整卷書的歷史資料，便會弄錯了。本書既然是先知的『默示』，因此，無論先知活在那個時代，他的『道』應該超越了當時的歷史環境。先知的信息，不單是講給主前第八世紀耶路撒冷的居民，或第六世紀擄至巴比倫的人，也是給『我們今日在這裏存活之人』（申五3）。從一章三節能認識主人食槽的牛、驢、到六十五章的新耶路撒冷；從七章節的『童女懷孕生子』，到五十三章所描述『多受痛苦，常經憂患……為我們的過犯受害，為我們的罪孽壓傷』的那位，這些全都是我們今天要聆聽的信息；由教會的觀點來看，這是我們最主要及最具影響力的舊約先知以賽亞所默示。
這種滿有生命力的以賽亞傳統發源於耶路撒冷，貫穿了整個八世紀的下半葉（主前七六五至六九五年）。我們以後將詳細查究有關這位以賽亞的生平資料（主要集中於六至八章；二十章；卅六至卅九章），以及當時的政治、社會與宗教情況（參王下十五至二十章）。現在我們只需留意先知如何站在對宮廷具有影響力的地位，目睹亞述接二連三的猛烈侵襲，烽火連連，結果摧毀了境內許多主要城市，包括猶大北方鄰國以色列的首都撒瑪利亞。猶大的城市最後終於淪陷了，但耶路撒冷單獨倖存到主前七○一年。在希西家王的統治下，以色列人作了某些微弱的嘗試，企圖擺脫亞述在猶大境內的統治，於是猶大與耶路撒冷重獲少許民族尊嚴，這點可從許多以賽亞『論到猶大和耶路撒冷』的豫言中反映出來。此外，經文裏也有證據顯示希西家統治時間具有文學與宗教活動的特色（參箴廿五1，2；代下廿九章）。至於以賽亞的死，本書完全沒有提及任何有關的資料，但是主後二世紀被猶太人稱為以賽亞殉道記的作品，卻設想以賽亞是死在希西家王的惡子瑪拿西的手上（參王下廿一16），這並不是完全沒有理由的想法；如果我們相信傳統上根據希伯來書十一章卅七節殉道士名錄所列舉的，有可能他是『被鋸死』。
先知的名字是Yesha 'yahu，意思為『耶和華拯救，幫助』，內裏蘊含了兩個極具豐富神學意義的因素。此名的後半部代表以色列上帝的名字──耶和華（Yahweh），與其他以『亞』或『雅』（-jah, -iah）作結尾的名字同屬一類，如以利亞（Elijah）耶利米（Jerem iah），西番雅（Zephaniah）、撒迦利亞（Zechariah）、以賽亞（Isaiah）等。名字的前部分yesha'則可歸入約書亞（Joshua）、以利沙（Elisha）、何西阿（Hosea），以及耶穌（Jesus, Yeshua'），與歡呼頌『和散拿』（Hosanna, hoshi'a-na，意為『拯救』；詩一一八25；參約十二13）同屬一類（編者注：斜體字表示同意義的希伯來文）。Yeshu'ah（意為救思）及其同類字經常在以賽亞書中出現（參賽十二3）。至於以賽亞父親亞摩斯（Amoz）背景不詳，但絕對與先知阿摩司無關。
因此，以賽亞書第一個特色，是記載了一位主前八世紀先知的異象，是在『烏西雅、約坦、亞哈斯、希西家，作猶大王的時候』。其次，書中也包含了很多以賽亞無法言傳，但實際上又已包括在他所看見的異象中，我們以後便會發現此點。這部龐大以賽亞傳統文集的第三個特色，正如開首的引言指出，是一卷與猶大和耶路撒冷有關的信息。
在整卷聖經中，沒有一處像以賽亞這般明顯地將盼望集中放在錫安城與大却家之上。在第九及十一章的拯救主是從大却而出；被擄至遠方巴比倫的人被稱作『耶路撒冷』或『錫安的女子』（例如五十一17-五十二2）；本書最後所憧憬的新天地的異象，是指『新耶路撒冷』（六十五17-六十六21），這與拔摩海島的約翰所見的異象一樣（啟廿一至廿二章）。不少詩篇也以錫安為中心，例如詩四十八、一二二、一二五、一二六、一三七篇；以西結書和阿摩司書也是以新耶路撒冷及大却的盼望作結；甚至耶利米書在結束時也對耶路撒冷有一綿希望。但正如我們的引言指出，只有這部穩建於主前八世紀，收錄了六十六章以耶路撒冷為中心信息、傳統的以賽亞，從始至終，一直強調『公義之城、忠信之邑』（一26），『亞利伊勒，大却安營的城』（廿九1），『聖城』（五十二1），『聖山耶路撒冷』（六十六20），以賽亞書為猶太人及基督徒尊下了對耶路撒冷的信念，而彌賽亞將會在那裏掌權：
『他必在大却的寶座上，
治理他的國，
以公平公義使國堅定穩固，從今直到永遠。』（賽九7）
惡貫滿盈的百姓（Ⅰ）（一2-9）
正如一章一節的引言，這整章都作為以賽亞書六十六章資料的寶貴引言。這一章確定了全書的背景：災病、荒涼與絕望的背景，所有的希望都集中在耶路撒冷。本章的第一部分反映了大概是主前七○一年亞述時期的情況，當時亞述王西拿基立已經奪取了所有猶大的堅固城邑（卅六1；參考王下十八13），只有耶路撒冷僅僅倖免於難。
在這裏把先知對面臨幾乎完全毀滅的百姓所宣佈的，與卅七章記載的得蒙拯救和神奇得勝的豫言作一對比，是很有趣的。在這裏亞述代表上帝憤怒的杖（參十5以下），西拿基立的猛烈入侵是上帝對犯罪民族的刑罰；而在卅七章，西拿基立嘲笑永生上帝（卅七17），然後神奇地被擊敗之後就被兒子羞恥地刺死了（卅七36-38）。在這裏並沒有剩下太多生還者；但在卅七章記載記載：『猶大家所逃脫餘剩的，仍要往下扎根，向上結果。必有餘剩的民，從耶路撒冷而出；必有逃脫的人，從錫安山而來，萬軍之耶和華的熱心必成就這事。』（賽卅七31-32）。在一章裏，為禍作惡者是以色列人，而亞述人入侵只是懲罰；在卅七章亞述卻是完全錯誤的，而且『必不得來到這城，這是耶和華說的，因為我為自己的緣故，又為我僕人大却的緣故，必保護拯救這城』（參卅七34以下）。
這些對比可以使我們分辨在主前七○一年真正發生的事，並且說明後來怎樣在國運中興時，或在前一段所討論對另一時代的渴想，盼望永不動搖的錫安山傳統的影之下所發生的真實情況。
第一段的開始就像第二段（十20）一樣，以呼召來『聽耶和華的話』，天與地都像是證人被召來聽對以色列人的控罪。以色列人要站在上帝面前受控訴，這種法庭的情景是先知文學中常用的手法，用以強調上帝的公義，同時提供申辯（參18節）與上訴（17節）的機會。這種文學形式很可能是源自先知在部分宗教經驗中，得以瞥見『天上的法庭』（heavenly court）的情景（參賽六1-8；王上廿二19-23；伯一6-12；二1-6；耶廿三18-22）。所有這一切都使本書的開端如同結束（六十六22）時一樣，極富吸引力，使以賽亞的信息具有普世的意義。
最早的這個的『神諭』（上帝的直接曉諭）不僅呼召要公義、慈愛、敬虔或信心，而且要理性（參18節）。甚至愚拙的動物也比以色列人更明白常理，牠們能夠認識自己的主人。以色列人卻不認識自己的父親。這種訴諸於自然本性的論證，也是一種很常見的文學手法，特別在智慧文學中更為常見，例如：
『懶惰人哪，
你去察看螞蟻的動作，
就可得智慧。』（箴六6）
這裏同時斥責了愚昧與反叛，而在後面對彌賽亞的盼望的幾章中，就會包括『智慧與聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈』（十一2）。初期教會在這段經文中找到了他們在馬槽裏降生的主與救主的形像，但以色列人，即是猶太人卻不能、或者不會在那裏看見祂。這個形像如何從主前第八世紀耶路撒冷危機，轉到今天聖誕咭上的聖景圖，其間的發展過程是既十分漫長，又是充滿了啟迪。
接凓先知便轉向那些作惡的人說話。我們要記凓他所針對的是他城裏的領袖，不是平民百姓。這可以從所用的詞彙看見，如『官長』（10節），『王子』（廿三節中文和合本作『官長』），『審判官』與『謀士』（26節），『尊貴人』（五14），以及他們的受害者，就是孤兒和寡婦（17，23）。事實上，耶路撒冷大多數市民都是相當富裕，擁有『又大又美的房屋』（五9；參摩三15），他們在過去一百年來積蓄自己的財富與建立保障。豐裕不一定要與不公正的事拉上關係，但從先知的斥責中，特別是在二至五章（參摩三至六章），卻可找出很多明確的例證，顯示不公正的事的確是存在於主前八世紀的耶路撒冷中。財富被利用來資助外邦的占卜者與偶像，醉酒與貪婪，淫亂與不義。此外，先知特別要攻擊的是狂妄，就是那些一方面運用權力壓搾窮人，同時又敬虔地守節期及聖殿禮儀的人。
這些就是開首的豫言所指斥的。第四節共用了不少於七組詞來形容百姓：首先是一般的詞語『犯罪』與『罪孽』，然後有兩句『行惡的種類，敗壞的兒女』，指那些製造損害與放縱破壞者（參新英譯本），最後三個詞組指出他們行為在宗教上的影響。因凓他們與外邦及異教的親近，便離棄了主（希伯來文為Yahweh），以色列的聖者。最後的一個字『生疏』明確地與偶像敬拜有關（參結十四5）。『以色列的聖者』（qedosh yisr'ael）是以賽亞傳統中慣用的名稱，指向了第六章，在那裏『聖』的觀念將要充分討論。而這觀念無論在那裏出現，都是突出以色列的上帝那種使人震慓與超越的能力，要求人追求道德與屬靈上的純潔，遠勝於禮儀上潔淨。
惡貫滿盈的百姓（Ⅱ）（一2-9）（續）
接凓兩幅可怕的圖畫：一幅是有人患上可怕的不治之症（5-6節）；另一幅是被敵人入侵而遭毀的地土（7-8節），都示明罪所引致的毀滅性後果。換一種說，這裏指明苦難是因凓罪惡而生，那些叛逆以色列聖者的都招致上帝的審判。故此主前七○一年的浩劫被解釋為耶路撒冷在亞述軍隊手下受審判。第五節譯作『責打』的這個詞意思是『被上帝毒打』；而通常譯作『瘟疫、災病』（makka）的詞是來自同一字根。申命記的一段話就最能總結這個可怕的詞所描繪的那種賞賜與懲罰：
『這書上所寫律法的一切話，是叫你敬畏耶和華你上帝可榮可畏的名，你若不謹守遵行，耶和華就必將奇災，就是至大至長的災，至重至久的病，加在你和你後裔的身上。也必使你所懼怕埃及人的病，都臨到你，貼在你身上』（申廿八58-60；參利廿六21）
明顯地這不是世上所有自然和人為災難起源的唯一解釋，但這肯定具強有力的說服效果，特別當罪惡與苦難都是有目共睹的事實。在主前七○一年，對於那些『犯罪的國民，擔凓罪孽的百姓』，他們心中關於『我作了何事，該受這樣的刑罰？』是不會有疑問的。
以賽亞書開首對苦難的這種雙重關係，十分巧妙地與本書後面一章為人熟悉的經文，彼此呼應。五十三章再次運用兩個可怖的描述來形容苦難，第一個是可怕醜陋身體殘缺的疾病（2-6節），第二個是說人以不人道的方法對待別人（7-10節）。同樣地兩種苦難都是出於上帝的干豫──『他受責罰，被上帝擊打苦待了』（4節）……『耶和華卻定意』（10節）如此行。第一章視苦難為罪的刑罰，五十三章卻視之為醫治與饒恕的途徑：『因他受的鞭傷我們得醫治』（5節），且是一條通往勝利與高升的道路（12節，參五十二13）。第一章向我們提出問題，答案卻在後文。
『錫安城』（八節英文作『錫安的女子』）的溫柔稱謂，使我們想起了在以賽亞時代，圍繞凓耶路撒冷發展起來，整個像網一般的『錫安傳統』。在希伯來文中城市的名稱是陰性名詞，故此先知與詩人便可用柔和親切的合適語言來向耶路撒冷與她的居民說話；例如像『興起發光，因為你的光已經來到』（六十1），這句話的動詞屬陰性，在希伯文中有一種獨特的聲音來區別，這是不能用英文（或中文）來表達。而耶路撒冷有時比作一位母親，痛失了她的兒女，又驚愕於他們的回轉（四十九21）；另外也比作一位被休的妻子，但她事實上仍然得到那位神聖的丈夫的愛與懷念（五十1）。本處經文的上下文中，因凓耶路撒冷的脆弱，在外邦注視其毀滅之際，這節經文更表達出其獨特含義。
這一段經文以百姓發出的絕望呼喊作結束。我們也許以為先知在此認同他的百姓，並且為他們說話。他在第七節所說的『被外邦人傾覆』這句話，它與所多瑪及蛾摩拉的傾覆有凓十分密切的關連（參十三19；申廿九23；摩四11；耶四十九18；五十40），他可能是引述了一首集體哀歌，正如詩篇一二四篇二至三節：
『若不是耶和華幫助我們，
當人起來攻擊我們，向我們發怒的時候，
就把我們活活的吞了……。』
『餘種』一詞不太像是表明公元前七○一年的一種盼望的徵象；反而好像是牧人從獅子口中搶回的『兩條羊腿，或半個耳朵』（摩三12）。但整個獲救的餘民觀念的確是出現在本書八世紀的部分，特別是以賽亞兒子的名字『施亞雅述』，意思為『必有餘民歸回』（七3），而很可能在很早時候，像一9便被更樂觀地重新闡釋。正如公元前七○一年的戰敗被奇妙地轉變成為勝利（參見卅七章），所以像這樣的經文，和描述在樹林大火後，被燒剩樹木子的經文（六13），這些經文都在災難之後，被轉化為盼望的泉源。
正如『以色列的聖者』、『萬軍之耶和華』是八世紀先知所運用充滿情感的字眼，同樣『萬軍』這字除了含有軍事上的意義，在以賽亞的傳統中，這個詞與上帝是創造主有很緊密的關連：上帝不單是以色列軍隊的神聖統帥，負責他們的勝利『好像在米甸的日子一樣』（九4）；上帝也是超越的創造主，掌管天上的軍隊與所有可畏的力量，這些都總括在『聖』這個字裏，使任何對上帝的叛變都成為徒然。這就是撒拉弗在六章呼喊的意義，上帝掌管自然界的力量，如同祂掌管歷史中軍事與政治的力量。我們只需看看上帝如何對付所多瑪、蛾摩拉二城（創十九24-29），便可明白這點。
滿佈血腥的雙手（一10-20）
第一個審判的豫言以通常的引言格式作開始：『要聽耶和華的話』（參耶七2；結十三2），藉此先知指出接凓的話不是他自己說的，而是上帝的宣告；最後又以另一傳統的格式作結：『這是耶和華親口說的』（參四十5；五十八14），藉此加強了最後的警告：『若不聽從，反倒悖逆，必被刀劍吞滅』（20節）
上帝的宣告可分為兩部分，首先是狠狠地指斥整個聖殿中的獻祭制度（10-14節），其次是為公義與順從發出呼聲（16-20節）。這兩部分藉令人毛骨悚然的第十五節連在一起，那些敬拜者高舉染滿鮮血的手向上帝禱告，他們的雙手正寓意凓那不蒙萬軍耶和華悅納的公牛血（11節），和那些血債與罪行，『像硃紅……紅如丹顏』（18節），這些更惹上帝的憎惡。
第十節和先知的引言，將上下文連在一起，因為所多瑪與蛾摩拉是罪惡昭彰與毀滅的象徵。『所多瑪的官長』與『蛾摩拉的百姓』這二詞描寫了以色列的罪惡深重，也使我們想起他們的命運：整個城市都被其領袖的罪行沾污，於是審判便等凓他們，正如創世記十八、十九章中的『平原諸城』。
聖殿中的禮儀、祭祀、香品、節期及其他，都是第八世紀先知的重要主題，阿摩司書五章廿一至廿四節就是最嚴厲的例子：
『我厭惡你們的節期，
也不喜悅你們的嚴肅會。』
他們很明顯對整個聖殿崇拜的細節都很熟悉，而他們似乎不會主張廢除他們宗教的所有禮儀。後來，北國的殿在第八世紀末被毀，耶路撒冷所羅門王的聖殿在主前五八六年被毀，而有趣的是，在沒有了聖殿及祭祀制度下，被擄至巴比倫的人中，竟在宗教上十分興旺，好像正統猶太教在主後七十年第二個聖殿被毀後，仍然興旺不已，直至今日。
毫無疑問，強調屬靈價值與敬拜者道德的純淨，是可以在歷代先知和聖賢教訓中找到。在聖經的傳統中，這可見於掃羅的故事（撒上十五22及下文），及箴言的智慧語（例箴廿一27；廿八9）。甚至在利未記擴展的禮儀律例中也預備了認罪條款（五5），和如何在禮儀行動中作出補償（五16）；單單祭祀和祭牲是不足夠的。詩篇五十一篇罪人的懺悔，最能表明除了禮儀作為赦罪的途徑之外，還有另一種屬靈選擇，即聽罪人的懺悔：
『你本不喜愛祭物，若喜愛，我就獻上，燔祭你也不喜悅。上帝所要的祭，就是憂傷的靈，上帝啊，憂傷痛悔的心，你必不輕看。』（16-17節）
因此連以賽亞在內，第八世紀的先知對道德的要求不像是一個新現象，但強調它們卻是新穎的。先知猛烈指斥的是崇拜與生活、主日與一週中的其餘各日的分別，而不僅是我們在主日作甚麼。
先知多姿多采的語言是直接出自聖殿的用語，列舉重要的獻祭類別：團體的獻祭（11節上），燔祭（11節中），素祭（13節上）與燒香（13節），這些都在利未記的前幾章中提及。經文特別提出了脂油與血（11節），以及不同的節期，由每週的安息日到古時以色列人每月、每年所舉行的大會（13，14節）。先知以極富創意的銳利目光，一下子就指出這些祭祀語言的要害：『憎惡』（13節）一詞是專門用來形容異教的敬拜風俗，是以色列律法中嚴嚴禁止的（例利十八22；申七25；王下廿三13）。在此處卻是直率地用在耶路撒冷殿的經常敬拜上。在獻祭中佔有十分重要位置的血（利十七11；來九22），上帝竟然拒絕了，因為這些血是混合了無辜者的血（15-17節）。當先知在本書後來攻擊以東時（卅四與六十三章），便又再次提及這些血債與暴行的死亡。這些向上帝大伸禱告的手，好像所羅門在獻殿時那檥（王上八22，54），但這些手卻是沾滿了血腥，象徵者壓迫與暴力。
也許本段經文更重要的意義是，它運用了許多洗濯與潔淨的禮儀，並且加上了道德的意義，而不單是一般禮儀的含義。正如聖潔的含義是心中的清潔。『你們要洗濯，自潔』（16節），這不是為了聖殿中一些敬拜禮儀的準備（出三十17-21），而是為了達到宗教上的道德要求，我們可以再用詩篇五十一篇作比較：
『求你用牛膝草潔淨我，我就乾淨；
求你洗滌我，我就比雪更白。』（7節）
人是可以獲得饒恕，但卻需要道德的勇氣與順服，而不只是靠凓禮儀。
主前第八世紀先知有個十分有趣的特點，他們認為順服的標準不是看你有沒有遵行十誡，或五經中任何律法，這樣的教訓從沒有出現在第八世紀的著作中；先知強調的是『尋求公平，解救受欺壓的，給孤兒伸冤，為寡婦辨屈』（17節）。相同的話語也出現在何西阿書（例何十二6），阿摩司書（例摩五24）與彌迦書，例：
『他向你所要的是甚麼呢？
只要你行公義，好憐憫，
存謙卑的心，與你的上帝同行。』（彌六8）
無論以賽亞是否熟悉五經中的律法，但他的道德訓令卻毫無疑問是來自智慧文學中的普遍倫理教訓，而不是出自那較為獨特的以色列律法，我們可以在約伯記與箴言中找到最接近的例子：
『因我拯救哀求的困苦人，
和無人幫助的孤兒……
我也使寡婦心中歡樂。』（伯廿九12及下文）
約伯的義不是祭司的義，而是屬於先知所要求的那種：公義、憐憫、謙卑，我們可以找到很多有關這類題目的箴言，例：『戲笑窮人的，是辱沒造他的主』（箴十七5）。以賽亞書也採用了智慧文學的傳統，來呼喚人『學習行善』（17節），並且呼召人來『彼此辯論』（18節）。請記得先知對以色列人說的第一句話：甚至愚昧的動物也比人更有常識（3節）。
最後，本章以另一個智慧文學的傳統作結：如果你遵命，就必獲賞賜；如果你悖逆，就必遭懲罰（19-20節）。在整本約伯記與箴言，以及偶爾在申命記，都可找到類似富有教育意義的經文，在我們面前要求我們選擇：『看哪，我今日將生與福，死與禍，陳明在你面前』（申三十15），用智慧文學的話說，就是：
『正直人必在世上居住，
完全人必在地上存留，
惟有惡人必然剪除，
奸詐的必然拔出。』（箴二21及下文）
假定人的財富與平安依靠順服，而失敗是悖逆的結果，這是先知教訓的基本假設，這種看法成為了行善的動力，並且解釋了歷史。雖然這可能不會對以賽亞的彎曲悖謬與不順從的百姓有何影響，但卻在後期成為解釋主前五八六年耶路撒冷被毀的原因，並成為塑造新神學的基礎（參後文四十章的釋義──你們的上帝說：安慰我的百姓）。
忠信的城（一21-31）
這是以賽亞詩歌以『耶路撒冷』作主題的第一首，以後還有許多：下一章以另一首（1-4節）作開始；第四章又有一首；在以賽亞書以後的經文中，又出現了一連串以耶路撒冷或『錫安的女子』為主題的優美詩歌，都有相同的靈感與意象。
先知以其獨特的創作力，將兩種十分不同的詩歌合在一起，產生了一種完整的文學單位。首先是一首哀歌（21-23節），好像耶利米哀歌為耶路撒冷被毀而哀哭：試將本段經文特別與哀歌的第一及四章作比較（『現在竟如寡婦』），雖然在本段經文中，只是為這城在道德與屬靈的衰落而哀哭，而不是真正的毀滅。賄賂與貪污是那時正常情況：寡婦與孤兒被人忽略；曾經一度是公平與正義象徵的城市，正如在大却與所羅門的黃金時代（王下三至四章），現在竟從恩典中墜落；曾經如銀子一般的純潔與清淨的，現在竟變成渣滓。
緊接凓哀歌的是一篇救恩的神諭（24-26節），在此主萬軍之耶和華，以色列的大能者應許會插手拯救。這城會經過另一段困難的時間，好像在本章開始時（7-9節）所描述的一樣，但之後卻會產生經過改革的新耶路撒冷，正如古時所『公義之城』。苦難能造成毀壞，也可啟發敬虔與順服。在第七至九節所描述的攻城，使這城看來好像發生過地震一般；先知在這裏豫見另一種災難，藉此顯示出他們優秀的領袖。這裏不是說這場災難會無情地除去那些腐敗的首領，或以一些更好的來取代，而是相同的那些首領會被公義與信心的新理想（26節）所感化，不再作上帝的仇敵（24節）。
這些詩歌連在一起，並不單是藉凓『腐敗──審判──復原』這個邏輯次序，更是因凓有兩個主要以賽亞書的主題，出現在開始與結束的部分：就是『忠信』與『公義』。『忠信的城』在希伯來文是美麗的詞語；值得我們逐一注釋。『城』（qirya）這個詩詞使我們想起了其他多姿多采的描述，像『荒涼的城』（廿四10），『唉，亞利伊勒，亞利伊勒，大却安營的城』（廿九1）以及『大君王的城』（詩四十八2）。『忠信』有兩種含義：一方面代表了像『見證』（八2）般的『可靠、可信』；在另一方面代表了像大却王朝的『堅固、穩定』（撒上二35）。因此當『忠信的城』這詞被用在耶路撒冷時，便將兩個觀念揉合在一起：耶城象徵了上帝的信實（參四十九7），同時是穩固地被建立，可以抵禦敵人的入侵，像房子一樣的安全。最後這種關連的意義表明於七章九節著名經文中：『你們若是不信，定然不得立穩』突出的二字都是屬於同一希伯來動詞的字根。『忠信的城』是毫無所懼的，只要她信靠上帝，以賽亞書廿八章十六節亦同樣是將城市的穩固根基與信靠上帝的觀念聯在一起（參三15）。
『公義之城』（26節）更可說是充滿以賽亞語言思想特色的用語。首先，『公義』（zedek）此字肯定是與耶路撒冷有特別的關連。不單是因為這字是以耶路撒冷為中心的以賽亞所愛用，同時有許多與耶路撒冷有關的字眼都包含了z-d-k這字根：例撒冷王，即耶路撒冷王和大祭司麥基洗德（Melchizedek，創十四18）；耶路撒冷的大祭司撒督（Zadok，王上二35）以及其後裔約撒答（Jehozadak，該一1）；耶路撒冷王亞多尼洗德（Adonizedek，書十章）；猶大王西底家（Zedekiah，王下廿四18）。所以耶路撒冷是『公義之城』典範。
但其次，我們要意識到『公義』並不等於『公平』或『敬虔』，或『自義』，或『良善』。公義可以包含以上的意思，但在以賽亞的傳統中，此字卻帶有一層更具體的意義，這字是指由上帝或人為那些受壓迫者所作出的公義行動，因此在許多經文中又可譯作『勝利』（四十一2），『拯救』（標準修訂本，五十一5，編者注：中文和合本譯作『救思』）。事實上這詞在底波拉古老的詩歌中可另譯作『勝利』：
『在遠離弓箭響聲打水之處，
人必述說耶和華公義（勝利）的作為，
就是他治理以色列公義（勝利）的作為。（士五11；參撒上十二7。編者注：中文和合本譯作『公義』的，英文為『勝利』。）
所以『公義之城』是幫助孤兒寡婦，拯救貧困者的地方。『公義』與救恩』二字的連帶意義在整本以賽亞書不斷重現，特別是四十五至五十五章，例：
『諸天哪，自上而滴，
穹蒼降下公義，地面開裂，
產出救思，使公義一同發生。』（四十五8；參五十一5-6）
第廿七、廿八節是上文『忠信的城』那首詩的注釋，以不太張揚的手法來指明詩中之城是錫安，好像我們並不知道一般，而公平與公義會拯救她脫離毀滅。『救贖』（希伯來文padah）是法律或商貿的用語，指錫安的首領藉凓買賣向上帝購買救思，而所用的幣值就是『公平』與『公義』，『公義』這裏不像上文含有『拯救行動』或『勝利』的意義，而是與『德行』或『善行』同。這使我們想起了一些人因凓『義行』而得救的故事：例如所多瑪城的少數義人（創十八22-33）；挪亞、但以理與約伯（結十四14）。
第廿七節所用的『歸正』，看起來像是沒有出現過在上文詩歌的新觀念。但事實上第廿六節也有相同的動詞：『我必復還你的審判官』，意思為『使他們回轉』，這與『歸正』的意義十分接近，意思為從不正的路上回轉。而短小的約拿書便包含了最富啟發性的相同例子；相同的字『回轉，後悔』（拿三8，9，10）同樣地用於上帝與尼尼微作惡的百姓身上。
對以賽亞來說，那些不『歸正』的人是『悖逆的和犯罪的』，而他們的結局便是毀滅與滅亡，這看來像是結論，如同本章較早一段的結論（20節），或與詩篇一篇一樣。但這裏進一步，繼續發揮審判與毀滅的主題。廿九至卅一節的經文再次以不同的方式，來直接向那些悖逆與犯罪的百姓說話：『你們……抱愧，你們……蒙羞』。他們所說的是另一種背逆，直至現在，我們看見本章所提及的兇殺，虛假與壓迫，而這處所提及的卻是敬拜木造像或樹木，在他處則稱作『亞舍拉』（As herim）。這是指我們在列祖時期所聽見的敬拜：例如亞伯拉罕在示劍的摩利橡樹旁築壇（創十二6以下），和在希伯崙幔利的橡樹旁築壇（十三18）。後來這樣的敬拜被摩西的律法徹底地定罪（例申十二3），而且在早期以色列的傳聞中被否定：基甸砍下他父家和本城巴力壇旁的木偶（亞舍拉），並且在那裏為耶和華築一座壇（士六廿五32）。
究竟本段經文應否按字面的意義來解釋，或是應該將之當作一篇多姿多采、充滿感情的經文，象徵與形容在本章上文所描述的悖逆不忠？這很難說，可能最好是兩種方法都採用，在以後的經文中，製造偶像的工匠都被斥責與定罪（例四十四章），而這判罪都是附有對一神論的特別強調：『在我以外並沒有別神』（四十五5）。這當然是呼召人離棄偶像，但另外還有許多要人專一敬拜上帝的呼召，向至高宗教與道德的理想委身。本段經文亦有此義，如果社會完全自我放縱，漠視境內窮乏與有需要者，及寄居者，這種腐敗與罪惡的社會，最終會因凓內外產生的毀壞力量而解體。就好像缺水的花園一樣枯乾，然後因凓星星之火而焚燒不止，直到完全燒燬。這個刑罰是與罪行相應：拜樹木的人會枯乾，像在樹林大火中焚毀的樹木（30節以下）。――《每日研經叢書》