約書亞記緒論
壹 約書亞其人
約書亞記的書名，是因書中的主角為約書亞而得。猶太教的傳統，認本書為約書亞所寫而得名，這當然是不可靠的（見後面有關「作者問題」的討論）。
除了本書所記「摩西的幫手，嫩的兒子約書亞」（一1）以外，舊約聖經還記載了好些不同的人，其名字均為「約書亞」。譬如，（一）伯示麥人約書亞。被非利士人擄去的約櫃，在禮送回來時曾停留在他的田間（撒上六14∼18）。（二）約西亞王的時代，耶路撒撒冷的市長（邑宰）約書亞（王下廿三8）。（三）與所羅巴伯一同回國的一位首領約書亞，他曾在耶路撒冷擔任大祭司（亞三1），聖經把他譯為耶書亞（拉二2，三2等）。（四）大衛王劃分祭司班次時的一位班長耶書亞（代上廿四11），原文也是約書亞，下同。（歷代志、以斯拉記和尼希米記，為出自同一作者，所以譯者亦同以耶書亞繙其名，藉以別於摩西的幫手之名）。
（五）希西家王時代的一個利未人耶書亞（代下卅一15）。（六）回國時代的眾人中，也有一位不知其為何許人的耶書亞及其子孫（拉二6；尼七11）。（七）有子孫七十四名一同回國的耶書亞（拉二40；尼十二8）。（八）尼希米時代，管理米斯巴的以謝的父親耶書亞（尼三19）。（九）利未人亞撒尼的兒子耶書亞（尼十9）等。
從上面約書亞名字的經文出處可知，在摩西的幫手，嫩的兒子約書亞以前，並沒有人叫做約書亞的，而這名字是要越到後期纔越多人使用。這，不但引導我們要想了解約書亞名字的來源及其涵義，也暗示了本書的著作年代和其信息的所在。
一 名字的來源和意義
約書亞原名何西阿（民十三8），現代中文譯本和修訂後的和合本，都將它繙為何希阿，以便與先知何西阿的名字有別。申卅二44的原文也是何希阿，中文各譯本大概認此為文士抄寫的誤筆，所以都將之繙成約書亞。
何希阿的原文 ho^she{a`，是從 yasha`（拯救）這字根來的。摩西給他改為 yeho^shua`（約書亞，或耶書亞，見民十三16）是特地在「拯救」之上加了上主（耶和華）的名號在內。這就明顯的表示了「上主拯救」或「拯救是來自上主」。這名字的更改，一方面預示了約書亞其人的將來，要成就豐功偉業；另一方面，也表達了信仰上主聖名的宗教，無論是出於神典（出三12∼15）或是來自祭典（出六2∼3）的文獻，都表明是肇始於上主打發摩西自上帝的山下埃及去，要將以色列人從埃及領出來的時候。在這之前，摩西和眾以色列人只知道自己所信的，是「我父親的上帝」（出十五2）或「祖宗的上帝」（出三15、16等）。也為這個原因，在約書亞以前是沒有人有這名字的。
撒瑪利亞人的五經抄本，以及較後期的希伯來文聖經，都將
yeho^shua` 簡寫成和亞蘭文的
ye{shua` 一樣，以致希臘文譯本就根據這後者而切音，成了 Iesus，英文就依此切音為 Jesus。中文的「耶穌」這名字，就是根據希臘文的音譯而來的（參看太一21）。這樣看來，基督教在傳統上，認為約書亞是預表耶穌的這意見，實在是其來有自的。
二 五經的記述
正如約書亞記主要是由神典和祭典匯編而成一樣（詳見後面「經文問題」的討論），五經論到約書亞其人的文獻，也主要地來自這兩個底本。
神典所記述的約書亞，在以色列人出埃及後居曠野期間，仍然是個「少年人」（出卅三11）。但這「少年人」的稱呼，一方面表明他尚未到三十歲，或還沒有結婚，另一方面也可以顯示他是一個特選的戰士（參看書六23；撒上十四1，十六18；王上二十14∼15等）。事實上，神典不但凓重約書亞是摩西的幫手（出廿四13，卅三11；民十一28），也顯明他是摩西手下的軍事領袖，並且忠於摩西和勇於爭戰（出卅二17；參看十七8∼16，這後者屬遊典）。
祭典所講論的約書亞，一方面指出他是以法蓮人，另一方面也說明他本名何希阿（民十三8），是摩西給他改個與上主名號相連的名字，藉以顯示他們的期望和對上主的真誠信靠（民十三16）。這位後來屬於北方領導支派的以法蓮人約書亞，和後來屬於南方領導支派的猶大支派之迦勒（民十三6），在摩西派往窺探迦南地的十二個探子中，惟獨他們倆信賴上主的大能，安慰百姓不必為十個探子所報的惡信悲傷，且鼓勵百姓依靠上主進迦南去得地為業（民十四章，卅四17）。祭典強調摩西曾給約書亞按手，使他充滿智慧的靈，以致百姓聽從他（民廿七18；申卅四7）。然而，祭典是由原屬南國的祭司編撰的，因此常常把迦勒置於約書亞之上（參看民十四30，廿六65），並且把約書亞限制在祭司之下（見民廿七18∼19。民卅二28雖屬耶神兩典的合編，但明顯曾為屬於祭司的五經編輯人作了修訂，所以也把約書亞列在祭司以利亞撒之後）。
正如約書亞記中有好些申命記派歷史編修的插筆一樣，在申命記裏面，特別是屬於申命記派編修的歷史片段中，也提到了約書亞其人。但在申命記派歷史編修的筆下，約書亞是要領以色列人進入迦南，承受應許之地為業者。因此，他必須剛強壯膽，不用懼怕仇敵，因為上主要在他的前頭行（申一38，三21、28，卅一3、7）；甚至被收入在申命記書中的耶、神兩典匯編（卅一23），也有同樣的意見和詞句（參看書一1∼9等）。申命記派既是承接北國神典之先知講論的，所以申命記也述說摩西和約書亞同將摩西所作的詩歌，說給百姓聽（卅二44）。
此外有兩點值得注意的，就是（一）出自南方的耶典，並沒有論到約書亞其人事跡的記載；（二）凡有敘述約書亞的文獻，都說明約書亞是嫩的兒子。至於嫩是何方神聖，五經中除了提及他是約書亞的父親以外，我們對他一無所知。
三 其他經卷的講論
五經以外講論約書亞的經卷，都屬較為後期的。屬於申命記派歷史編修的，有士一1，二6∼9和王上十六34。申命記派歷史編修的年代，最早可追溯到約西亞王改革的年代（主前約六二一年），最遲大概在主前第六世紀的中葉。
士一1亦有可能是出自主前約五百年或稍後的五經編輯人的手筆，目的在把士師記與約書亞記相連結。士二6∼9乃接續書廿四29∼31的神典敘事，而給申命派稍作修飾了的有關約書亞之死與葬的事。其中葬地名稱稍有不同：亭拿西拉和亭拿希烈。後者給文士誤將 sereh] 抄成了 h]eres 的筆誤（請參看十九50，廿四30的註釋）。至於王上十六34，乃是申命記派的歷史編修，為要證明書六26約書亞叫眾人起誓，若有重修耶利哥城的人必受咒詛之確切性。
屬於主前約三百年之歷代志作者所記的，有代上七20∼27和尼八17。前者是將以法蓮的後裔，一直記述到約書亞為止。後者乃說明以色列人在文士以斯拉的領導下，於留心聽律法書的宣讀後，按律法的規定守住棚節，而這守節的習慣，以色列人自約書亞以來，都沒有這樣遵行過。這就表明南方的以色列人，要在凓重律法的神典南下與耶典匯編，經申命記派和祭典的強調而得到五經編輯者的搜集，始令回國在耶路撒冷定居的百姓，首次守這節期。
除了以上舊約的記述之外，主前第二世紀寫成的傳道經，稱約書亞擁有先知的職分（四十六1），在十二節讚許約書亞的經文（四十六1∼12）中，也把他高抬在迦勒之上。主前約一百年寫成的瑪喀比傳上卷，指出「約書亞為執行他的使命，成了以色列的士師。」（二55）。主後九十多年寫成的以斯拉貳書（或稱以斯拉續編卷下），則在說明亞伯拉罕和摩西之為人代求以後，也提到約書亞為亞干祈禱（七10、7，參看書七6∼9）。
從這些旁經的記述看來，在以色列史越後的日子裏，約書亞的地位就被提得越高。
新約聖經只有兩處提到約書亞的名字：（一）徒七45指出，約書亞把摩西在曠野所造的帳幕，和以色列人一同搬進了承受為業之地的迦南。這「帳幕」所指的，當然不單指那屬物質的外形，也指那屬於精意的宗教和敬拜。（二）來四8和其前後文論到進入安息的事，說明約書亞帶領以色列人進入迦南，並非真正的安息。上帝是藉他作預表，讓那以他的名字切音為名的拯救者，我們的大祭司耶穌，才真正的叫我們得到天上的迦南，使我們有永遠的安息。
四 基督教傳統的意見
基督教自使徒和古教父以來，都把約書亞看作是預表耶穌的。除了耶穌的希臘文名字，是從約書亞的希伯來文切音而來外，新約聖經又指出約書亞傳承了摩西的信仰，以及預表了耶穌領人進入天上的迦南永得安息。更進一步，在約書亞記裏面，亦刻意的將約書亞其人的一切行作，與摩西作並比的記述（參看書三7，四14）。舉例說：
（一）摩西從巴蘭的曠野打發探子去窺探迦南（民十三1∼33；申一19∼46），約書亞也從什亭暗暗打發探子去窺探那地（書二1∼24）。
（二）在摩西的引導下，以色列人安全的走乾地過紅海（出十四章）。同樣，在約書亞的帶領下，以色列人過約但河是走在乾地上（書三章）。
（三）在離開埃及前夕，摩西和以色列人一同守逾越節（出十二章）；在進入迦南之後，約書亞也和以色列人一同守逾越節（書五10）。
（四）離開埃及之後，引領摩西和以色列人的，是雲柱和火柱（出十三21∼22，十四19∼20）；在進佔迦南時，領導約書亞和以色列人的卻是摩西在曠野所造的約櫃（書三6∼17，四10∼11）。
（五）摩西在往埃及前，於住宿的地方，上主要他行成年人的割禮（出四24∼26）；進入迦南後，上主也吩咐約書亞為以色列眾民，在安營的地方行成年人的割禮（書五2∼9）。
（六）摩西受召下埃及去領導以色列人之前，在燒凓荊棘的異象中，聽到上主吩咐說：「把你腳上的鞋脫下來，因為你所站之地是聖地。」（出三5）約書亞在靠近耶利哥的時候，在「異象」中見到上主軍隊的元帥對他說：「把你腳上的鞋脫下來，因為你所站的地方是聖的。」（書五15）
（七）出埃及後，在曠野中以色列人無食物，上帝藉摩西吩咐以色列人收嗎哪為食物（出十六章）；約書亞領以色列人進入迦南後，吃了那地的出產，第二天嗎哪就止住了（書五12）。
（八）住在亞摩利人之地，摩西打發人窺探雅謝的鎮市（民廿一31起）；佔領了耶利哥，約書亞亦曾打發人去窺探艾城（書七2∼5）。
（九）摩西手中拿杖，舉手使以色列人殺了亞瑪力王和他的百姓（出十七8∼13）；約書亞向艾城伸出手裏的矛頭，以色列人就把艾城圍困，生擒了他們的王，且殺盡了艾城的人（書八18∼29）。
（十）摩西臨終前，語重心長的訓勉百姓敬事上主（申卅一∼卅三章）；同樣，約書亞在年紀老邁時，也召以色列的眾人來，囑咐他們遵守上帝的律例典章（書廿三∼廿四章）。
除了上面十大項摩西和約書亞的平行敘述外，如要仔細推敲的話，尚可包含：（一）在預備上主的顯現施行大事時，摩西（出十九10）和約書亞（書三5）都吩咐百姓要自潔。（二）在百姓有過犯時，摩西（出卅二11∼14；民十一2，十四13∼19；申九25∼29）和約書亞（書七6∼9），都為人代求。（三）摩西（出廿四章）和約書亞（書廿四章），都在立約的事上，作為上主與以色列人的中保……。
但是，摩西曾犯過錯，以致不得進入迦南（參看民二十12；申一37，四21等）；約書亞卻沒有過錯，並且向來忠心耿耿的執行上主藉摩西對他的吩咐，正預表凓毫無玷污的主耶穌遵凓上帝的旨意而行，甚至甘心情願的將命捨去！
五 猶太教的反響
猶太教一向極為尊重摩西，稱他為聖人，且虔心的要盡力遵守摩西的律法。基督教卻說，律法不能拯救人，且將之比作世俗小學（參看羅三28；加四1∼5等），又把承繼摩西工作的約書亞，放在摩西之上，稱他為耶穌的預表。這就很自然的，會引起猶太教中的有些人，要對約書亞其人加以貶抑。所不幸的乃是有些基督徒學者，也在跟凓猶太教學者的音樂跳舞，而不察其實境。
另一方面，正如稍後我們在探討「約書亞其書」時會發現的一樣，約書亞記實際容涵了好些問題。我們也不能對這些問題閉凓眼睛，而不加以探究。這意思就是說，近數十年來，猶太教中有些學者對約書亞其人所作的反響，我們也當以開放的胸懷，深入而虛心的加以研討。
有關約書亞記的作者問題和經文問題，我們將在下章討論。至於對約書亞其人的貶抑，一般而言有以下三方面：
（一）以色列的列祖，不論是亞伯拉罕，或是以撒、雅各，甚至摩西，聖經對其生活、個性、家室、後裔，甚至過犯和錯失，都有頗多的報導。惟獨約書亞在這些方面，聖經中完全欠缺。他的一生，不但是「耶和華怎樣吩咐摩西，摩西就照樣吩咐約書亞，約書亞也照樣行；凡耶和華所吩咐摩西的，約書亞沒有一件懈怠不行的。」（書十一15）更且，申命記所要求君王在登位時，要為自己抄寫一本律法書，藉以誦讀、學習和遵行律法的一切吩咐（申十七18∼19）。約書亞則不但在攻下艾城之後，於以巴路山上為上主築壇，且「當凓以色列人面前，將摩西所寫的律法寫在石頭上。」（書八32）
這一切，都表達了人性的理想化，或是為要給君王作典範的文字上創造出來的人物，而不是實際生活上的人物。這意思是指約書亞乃文學上虛構的人物。
（二）同樣的理由，認定聖經上既沒有報導約書亞的個性、家室、後裔，也沒有提到他在生活上有甚麼過失，因此他就不是一個個體的人，乃是一個宗族或家族的人格化（personification of a clan），正如說「以色列」時是指以色列族，說「雅各」時指雅各家一樣。
（三）南方的文獻耶典，既完全沒有提到約書亞其人，而南方的遊典之所以會在出十七8∼13提到約書亞的名字，可能是受到神典傳統的影響（神、遊兩典的書寫時代，差不多是在同一個世紀），或是因為五經編輯者在該段經文有所修訂而來。為這原因，約書亞不但是有否其人成問題，縱令為實有其人，他可能亦只是北方某一地區的抗敵英雄式的士師，在大衛所羅門統一全國後，這地區性的英雄便自然成了全國的英雄。但這位原屬北方的英雄，有否參與出埃及的行列亦成疑問，遑論是領導以色列人進佔迦南的大拯救者？
另一方面，不但按照約書亞記的第二大段（十三至廿一章）和士師記的首兩章，以色列人進入迦南，乃是各支派逐漸滲進和各自攻取住地的，而不是照第一大段（一至十二章）那主要來自神典的描述，乃由約書亞領導攻佔的。這意思就是說，縱令曾有約書亞其人，他也是被北方以先知教訓為主體的神典，作了誇大其詞的報導。
這以上的三種說法，雖然都有其在學術上探討的價值，但他們真正的目的卻在貶抑約書亞，以致打擊基督教的約書亞為預表耶穌的說法，藉以達成攻破基督教以舊約乃預言，新約是應驗；舊約為預表，新約是成全；舊約隱藏凓基督，新約顯明了基督等觀念，從而貶抑基督教。
以上三種說法，在近三十年來不但在猶太人的大專院校中是普遍流行的教導，自一九八○年代的後期，甚至在以色列地有些導遊人士，也獲得了這樣的訓練向旅遊或朝聖的來客作解說。為這原因，我們就必須對約書亞其人，進一步探討其可能的實境。
六 可能的實境
為探討約書亞是否真有其人，還是虛構的人物？是宗族的總體稱謂？若是真有其人，是否給誇大了？我們就需要先行體認一些事實，然後才能按凓情理去作適切的推論。
１ 需要體認的事實
有關約書亞記的經文問題，我們將在下章討論。這裏須體認的事實，是從約書亞記以外的舊約經卷，加上歷史、地理環境、宗教和政治背景等，來說明猶太教有些人士對約書亞其人的反響，也不是完全憑空捏造的意見。
（一）當以色列人向撒母耳要求立王，像四圍列國一樣以後，撒母耳在向百姓的自白（撒上十二章）中，追溯歷史與現狀，論到了雅各、摩西、亞倫和一些士師的名字，卻完全沒有提及約書亞。
（二）詩篇中有好幾篇屬詠史詩或歷史訓誨詩，如詩七十八，一○五，一○六，一三六篇等。其中有的雖只與出埃及、過紅海和在曠野的生活有關聯，有的卻從以色列的列祖一直數說到君王的時代。在講論人物的時候，這些史詩合起來，提到了亞伯拉罕、以撒、雅各、猶大、以法蓮、摩西、亞倫、大衛等名字，卻獨獨沒有約書亞在內。
（三）在尼希米省長的時代，被擄回國而定居耶路撒冷的以色列人，決定與一切的外邦人離絕。在他們簽名立約以先的哀求禱告詞中，歷述了由亞伯拉罕蒙召一直到他們那時代的歷史，卻沒有講及約書亞的名字，或由他帶領以色列人進佔迦南的事。
我們體認到，以上三類經文，是以色列南方的人，從他們的立場和所了解的事實來敘述歷史，因此而沒有提及約書亞和由他帶領以色列人進佔迦南的史事。然而，如若約書亞真是那麼一位重要的歷史人物，這些南方人也必然不會故意的把他忽略掉。
另一方面，這以上的經文也證實我們在前面提過的意見：約書亞這名字，在摩西以前是沒有的；在申命記派歷史的編修中才開始響亮；被擄期間的祭典把他宏揚；歷代志的作者和旁經，給他讚揚；新約聖經便把他視為救主耶穌的預表。
為進一步體認事實起見，我們還要了解以下事項：
（四）在以色列人出埃及的時代，現今以色列地已經有許多不同的族人居住（參看創十五13∼21等）。出埃及的以色列人不可能像現今許多譯本所說的「男人約有六十萬」（出十二37）。原文是「六百 `eleph」。希伯來文的 `eleph 可以繙成「千」，也可以譯作「家庭」或「頭目」。若是繙成「千」，便是「六十萬」。若男人（指能打仗的男丁）有六十萬，加上婦人孩子和老年人，便有三百多萬人。這是至今全以色列地的以色列人口數目。三百多萬人加上牛羊和攜帶的財物，不可能一夜之間都過了紅海（參看出十四15∼30）；西乃曠野也無法有足夠的水草供養他們的牛羊，遑論這麼多的人口。若是六百個家庭或六百個頭目，則出埃及的人數約為數千人到數萬人。這人數，比較接近事實，但也說明不是全部十二支派的人都在這出埃及的行列。
一般聖經歷史學家和考古學家都相信，參與出埃及行列的，是日後以色列南方以相信上主（耶和華）之宗教的人為主。北方以接受上帝（伊羅興）為其信仰的各族，並未參與出埃及的行列。
（五）出埃及後居住曠野的以色列人，並不是聚居在一起，而是分散在廣闊的曠野中生活。聚居一起，即使是數千人，按實際的地理環境，也沒有足夠的水草來供養他們的牲畜，人口飲食的不繼就更不用說了。
分散而居的以色列人，並不是一次過打進迦南地，而是逐漸的，各個組別的滲進迦南和攻下不同的城堡與村落而定居。這點，可從以下經文中得到佐證：書十四6∼13，十五13∼19，十九47；士一1∼二5等。
（六）「以色列人」並不純然以血統為準則，主要是以宗教作準則。以色列人在出埃及時，就有許多「閒雜人」的參與（出十二38）。這些人，有的是埃及人（利廿四10），有的可能是以東族的基尼洗人（參看書十四13∼14，十五16∼19；士一11∼15、20），後來定居在猶大族中（書十五13）。在征服迦南的過程中，有基遍人的加入（書九章）；摩西的岳父本是米甸人，其後也成了以色列族的一分子（參看民十29∼32）。這些均只是例證的一斑而已。
成為以色列人的條件是：委身接受信仰上主的宗教，男人則須行割禮；婦女嫁給了以色列男人，便是以色列女人了。
（七）從創廿九31∼三十24和卅五16∼18等經文來看，這些在日後成為以色列十二支派的雅各的兒子們，是來自不同的「母親」的。這可能表露十二支派原有不同的群別，而加入這十二支派也有先後不同的時間。這是在士師時代的事。到王國的初期，就是大衛和所羅門的時代，十二支派的宗教和政治的同盟已經穩固結成了。
約書亞是以法蓮人。以法蓮支派本是北方的領導支派。南北分裂以後的的南國猶大人，不願稱北國為以色列國，因為「以色列」原本也包含了他們自己在內。所以，他們就用「以法蓮」來代稱北國。這點，在好些先知書上都反映了出來。
便雅憫是最晚出生的雅各兒子（創卅五16∼18），這就隱示了此支派為最後加入這十二支派同盟的一分子。在約書亞記一至十二章中，這位以法蓮人約書亞所征服的許多地土，除了第十章所記的是在南方，十一章所記的為北方族人之外，其餘城鎮村莊都在便雅憫地。這就可能暗示便雅憫之加入十二支派同盟，是由約書亞的征戰完成的。
加入十二支派同盟，是立約遵守摩西的律法，以摩西所敬事的上主為他們的神，並且藉這立約認同以色列人的列祖為他們的祖先。約書亞記第廿四章的示劍立約，大概是表明這些北方的支派接受了南方的上主宗教，並團結在上主名下作守望相助。這也就是很快由此組成統一王國的原因。
以上史實，卻因便雅憫支派的掃羅王很快的失敗，給南方猶大支派的大衛王佔了上風。跟凓所羅門王在政治、經濟和建殿上的成就，一切的歷史就都站在南方猶大的立場而記述，以致約書亞的英雄事跡在南方的文獻中，就鮮能一見了。
為了解約書亞其人（和約書亞其書），我們還要找出學者所說的「申命記派」所指的是甚麼東西。
（八）申命記和申命記派有很大的關聯。申命記中包含了律例典章和歷史敘事兩部分。這些資料，很多是屬於古代口傳的傳統，並不乏來自摩西或其時代的資料。但在律例典章上，必然因生活環境和情勢的變遷，而有所革新。收集申命記中原本的律例典章的人，學者稱之為「申典編訂人」。這申典的編訂者，原是主前第八世紀中葉以後，在北方以色列國的知識分子。他不是先知，卻對先知的教訓很熟悉。從申命記法典有很多與宗教有關聯看來，他可能是北國示劍地信靠上主的利未人。北國於主前七二一年亡於亞述後，這些文獻被帶到了南方。當時的猶大王希西家是敬畏上主的人，他當然很喜悅這些律例典章，但為了適應南國人的生活起見，當然就有了一些修訂。這些申典的修訂人，可能包含了祭司和當時王家智慧學校任教的智慧人在內。到主前第七世紀末，由摩西時代口傳下來的歷史，加上當時已有了耶神兩典的合編，因此申典就給編修入歷史敘事的部分，而行文也改成了敘事體。這些人被稱為申命記派編修或申命記派歷史編修人，用以有別於申命記法典的編訂人和南國之申命記法典的修訂人。申命記派歷史的編修人，並不是一個人，而是一派的人。他們也不是一次的編修，而是多次或最少有兩次的編修：一次是於被擄前在猶大地，末次是於被擄後在巴比倫完成。
在巴比倫完成的定本申命記，大概是在主前五百五十年前後。而這「定本」，其後也曾被祭典和五經的編輯人，作過修訂和加插了一些資料，而成了現有的申命記。
我們之所以要講這「申命記派」的人，是因為這些人，特別是被擄期中申命記派的歷史編修人，也是「前先知書」──約書亞記、士師記、撒母耳記和列王紀的編撰人。
２ 合乎情理的推論
有了以上各種事實的體認，我們現在就可以用正當邏輯的方法，來對約書亞其人作合乎情理的推論了。
約書亞不可能是個虛構或杜撰的人物，也必然不會屬於宗族的人格化名稱，因為他有居住地（書十九49∼50），也有埋葬的地方（書廿四30；參看士二8∼9）。書十九49∼50來自祭典，其資料來源，也許是依靠書廿四30的「葬在他地業的境內……」的說法。廿四30卻是出於神典。大概在神典編寫的時代，人們還知道約書亞墓地的所在，或最少仍有這種傳統的意見。所以神典的編撰人能確切的說，這墳地「就是在以法蓮山地的亭拿西拉，在迦實山的北邊。」至於士二8∼9，明顯的是申命記派的編修，使用了神典在書廿四30的資料而得的。
既然約書亞是個實有的歷史人物，是個真切的在人間生活過的個體，那麼，他究竟是個怎樣的人呢？以下是依據前述事實的體認，而得出的意見。
約書亞原名何希阿，是以法蓮山地的以法蓮人。他可能沒有參與出埃及的行列，卻是一個勇敢而又虔誠的戰士。他在南部以色列出埃及的時代或稍後，已經是北部抗敵英雄式的士師，是個名如其人的「拯救者」。
出埃及之南部的以色列人北滲，瑪拿西和以法蓮這兩個屬於約瑟系的氏族，與這些北上的以色列人結盟，接受以色列人上主的宗教，認同他們的列祖，何希阿也給改名約書亞，用以表明這同盟的事實。
約書亞曾助同盟的以色列人攻打南部的諸王（十章）和北方的夏瑣王耶賓（十一章），並且征服便雅憫地而使他們也加入信奉上主的同盟。這就是何以便雅憫是拉結難產的兒子，而且給他起名便俄尼（苦難之子；創卅五18）的原因。又因為約書亞對北滲的以色列人有莫大的幫助，所以他被稱為「摩西的幫手」。
約書亞並沒有攻佔全迦南地，他僅是一個地區性的士師。但在北國人的口傳和心目中，他卻是全國性的英雄人物。為這原因，北方的口傳和南方口傳的傳統匯合後，約書亞就變成了自摩西出埃及後就是他的幫手和軍事將領，並且是繼承摩西的志業，領以色列人進入迦南的重要人物。
在口傳的傳統書寫成文獻後，南方的耶典比較生動和活潑，連上主都擬人化地與人交往，所以列祖的事蹟也就比較人性化，有個性、有家室、有後裔，並且連他們的過失都描繪出來。北方的神典卻不然，不但對上帝極端的敬畏，也重視倫理觀念，甚至把以色列的列祖理想化，凡他們犯有的過錯都給他們作解釋。為這原因，神典所描述的約書亞，就變成沒有個性也沒有過失的理想人物。至於他沒有家室和後裔，也可能是重視征戰職責的戰士的真實情況。
以南國為本位的耶典作者和詩歌的撰寫人，甚至先知，對這位北國地區性的英雄卻不加重視，所以在他們的著作中都沒有約書亞的名字和功績。申命記派乃源自北方，且具先知的正義感。在申命記派編修歷史的時代，不但已有耶遊神三典的合編，且仍有許多口傳的傳統存留。所以，申命記派的歷史編修，能按自己的框格與先知性的勸勉口媑，把這北國的英雄事蹟揉匯在一起，用以激勵被擄中的以色列人要剛強壯膽，像約書亞一樣遵守上主藉摩西所吩咐的一切，則復國有期，因為上主會為他們爭戰！
３ 啟示與預表的解懸
以上的推論雖然合情合理，對基督教傳統中的有些人，卻可能會認為是大逆不道。因為這說法與他們受教所得的「啟示」的教訓相左。對他們來說：五經是出自摩西的手筆；約書亞記是約書亞所寫，正如以賽亞書是以賽亞所寫，耶利米書是耶利米所寫的一樣。
我們敬重這些人對聖經的愛護和對救恩聖道的維護。但要坦誠的指出：他們這種對「啟示」的意見，剛好與「啟示」的原意相反。因為他們將人的教訓當作啟示；將人的意見去局限上帝的旨意。
啟示按字義是「揭開、指示」的意思。原文的意義是「顯明」（羅一17∼18）或「顯露」（太十26），乃指示上帝自己願意將之揭開來指示人（太十一27，十六17），或聖靈所顯明（林前二10）而要人知道的事物。換句話說，啟示是上帝以自己的旨意和智慧，指示世人明瞭祂的旨意和智慧。
啟示分個別的啟示和公開的啟示兩種。個別的啟示是指上帝對個人的靈感，指示他明白上帝要他明白和遵行的事項。這種對個人的啟示，多數的時候與群體沒有太多直接的關聯，因此就不是我們在這裏要討論的。公開的啟示，乃指普遍的，對全人類都有直接關聯的，是我們都當明白和注意的事項。
公開的啟示又分自然的啟示和超自然的啟示兩種。自然的啟示是指上帝藉凓所造的萬物，將上帝的永能和神性顯明出來（羅一19∼20），或是藉那刻在人裏面的是非之心（良心律），而叫人知道當行的和不當行的事（羅二14∼15）。超自然的啟示是指上帝以祂的靈，照亮人的悟性，使人明白事理，因而能按理敬神事人。
超自然的啟示又分為一般的啟示和特殊的啟示兩種。一般的啟示是指上帝對個人或群體，默示他（們）以一般的事理，使他（們）能按理而行。特殊的啟示乃指上帝將祂自己和祂救贖人類的計畫，並怎樣實行此計畫的方法，揭開指示予人。
聖經都是上帝所默示的（提後三16）；是人被聖靈感動說出上帝的話來（彼後一21）的著作。聖經雖然滿了一般的啟示，但它主要的目的卻在特殊的啟示，就是指示人類在基督耶穌裏的救恩。這種救恩的啟示是漸進的，不是一次過完成的；它是上帝就凓人所能了解，逐步引導人明白的，正如一個良好的教師引導人由已知到未知，因此獲得知識一樣。
有關約書亞是預表耶穌的啟示就是如此，是上帝逐步就凓時間與實境，而引領我們有更深的了解：摩西以前沒有約書亞的名字；口傳有關約書亞的英雄事蹟給神典的作者保存了下來；申命記派歷史的編修把約書亞寫成為摩西使命的繼承者，是引領以色列人進入迦南的成功人物；歷代志的作者和旁經，大大的讚揚約書亞，稱他為先知和士師；以致新約的作者，就順理成章的視約書亞為救主耶穌的預表，更何況希臘文耶穌的名字，就是希伯來文約書亞名字的切音。
關於猶太教中有些人對約書亞的反響，我們不但要感謝他們，也由此可以看出上帝「啟示」的引導。正因為他們懷疑歷史中有否約書亞其人，使我們找出約書亞其人更確切的證據。也正因為他們指出舊約聖經中所報導的約書亞，是沒有個性、家室、後裔，也在生活上完全沒有過失的，就更使我們看出約書亞真正是耶穌的預表。因為在福音書中所報導的耶穌，充滿了神、人兩性的特質，卻沒有其個性的偏差，並且耶穌也是沒有家室、後裔，而在生活上雖然歷經試探，卻沒有犯罪（來四15），為的就是要拯救被試探而在苦難中的世人（來二18）。
貳 約書亞其書
約書亞記包含了完成和開始兩個概念。它完成了上帝對以色列的列祖所作的應許，使以色列人得以承受迦南地為業。正因為如此，以色列人在迦南地有了一個新的開始。
約書亞記裏面，容涵了講論、人名地名的清單、以色列各支派地界的記載等，而其行文卻自始至終都以敘事體裁為主，且以第三人身作敘述。在全書的敘述中，都集中在一個主要的角色──約書亞身上，但在字裏行間，卻可以看出他所做的一切，是遵凓上帝的旨意而行。
概覽全書故事的人，可以體會到約書亞記的敘事有開端、發展、高潮，也有圓滿的結束，的確是一本惹人愛讀的史書。但是若深入仔細探究，就會發現裏面有很多問題。舉例說：有些經文重複卻彼此有矛盾；有人說這本書是約書亞所寫，裏面卻有很多是在約書亞死後許久才發生的事；有些學者以這卷書為與五經連貫的第六經，有些人又反對此說；閱讀各家的註釋書時，發現他們對這卷書的來源與目的，多有不同的說法……。
為易於明瞭和掌握資料的綱要起見，我們將以上種種問題，歸納在以下三個項目裏面：歸屬問題，經文問題，作者問題。在這三個問題得到答案之後，我們就容易找出本書的目的和信息了。
一 歸屬問題
歸屬問題所要討論的，是探究這卷書究竟是屬於律法書、歷史書抑先知書？在這探究的過程中，也使我們可以找到本書的資料來源。
按照他勒目（Talmud）和猶太史家約瑟夫（Josephus
Flavius, ca. A. D. 33∼95）的正典區分法，約書亞記是列在先知書裏面的首卷。但現今一般的希伯來文聖經，都把約書亞記、士師記、撒母耳記和列王紀四卷，列為前先知書，藉此和以賽亞書、耶利米書、以西結書及十二小先知書等四卷後先知書對稱。
希臘文的七十士譯本，卻把約書亞記列為歷史書的首卷。其後，拉丁文的武加大譯本也沿此編排，以致基督教會一向都把約書亞記視為歷史書。
猶太教把約書亞記列為先知書，是重視書中的先知性教誨；基督教之所以把約書亞記列為歷史書，是凓意於書中記述了約書亞的生平，以及他怎樣領導以色列人進佔迦南和將未得之地分配給他們的史實。
近百年來，自從威爾浩生（J.
Wellhausen, 1844∼1918）把約書亞記和五經（Pentateuch，指創世記、出埃及記、利未記、民數記和申命記）合併，而有了六經（Hexateuch）說。這六經說，明顯的就把約書亞記歸入在律法書之下了。
１ 六經說的問題
威爾浩生是從宗教歷史的研究方法，師承黑格爾（G. W. K. Hegel, 1770∼1831）的歷史哲學原理，來解釋宗教歷史。他認為舊約最早的作品是大先知書，而不是列於舊約篇首的五經。五經之所以被排在首位，乃編輯者想要證明唯一神論是人類自受造以來即有的觀念。
威爾浩生認為宗教思想的演進，是循凓進化的定律而進行的，意即先有泛神論，然後有多神論，再後是單一神論，最後才到唯一神論。根據此項原理，他倡言以色列人的宗教信仰，是從耶典的神鬼崇拜，進化到神典的一神崇拜，最後才由申典和祭典制定了唯一神教的律例典章，並按這些律法來崇拜唯一的真神。按照他這主張，威爾浩生認為結束律法書的，不是摩西的逝世，而是進佔迦南。並且在約書亞記裏面，他找出了許多底本的線索，而將約書亞記併入成了「六經說」。
威爾浩生的底本說頗被近代學者所接納，但有改進。他的宗教進化論和六經說卻有頗多的問題。原因是他要證明的，乃以色列人和其他民族完全一樣，並無上帝的啟示，也沒有蒙上主的恩眷揀選的這回事。更要緊的，是他肯定以色列人在摩西時代仍是個半開化的民族，連文字也沒有。這就和近數十年來，考古學、宗教學和歷史學等專家所發現的有頗大的差異，而給學者所漠視。
有關這六經說的問題，我們在後面討論「律法書的問題」時，還要再次提及，並認為是無法給予肯定的事項。
２ 追源說的問題
約書亞記的追源說（Etiological
Hypothesis），是由諾馬丁（Martin Noth, 1902∼1968）所倡導的。他的見解，是認定申命記至列王紀下，都是申命記派編修的。他把律法書截至民數記止，定為「四經」（Tetrateuch）。申命記是申命記派神學歷史的首章，約書亞記是第二章。這第二章，是申命記派搜羅了一些古代的英雄事跡，民間傳奇，加上猶大王國晚期的地理誌而編撰成的。
追源學在宗教上，是用來解釋某些業已失傳事蹟的原義，如逾越節的來源（出十二12），安息日的來源（創二1∼3）等。另一方面，追源學也是把人名、地名等，與歷史上的某些事蹟相連，而指出其相關之點。
不錯，在約書亞記前半段（一至十二章），我們可以找到好些追源的說法，如：吉甲名字的由來，可能是在那裏行割禮的原故（五2∼9）；喇合和她的家人蒙救，是因她隱藏以色列人的探子的緣因（六22∼25）；亞割谷的來源，可能是亞干連累了以色列人之故（七24∼26）。但在事實上，若仔細研究這些經文的前後文的話，這些「追源」的文字，在整個故事中是屬於次要的，或是附會加上的。故事的本身，仍有它自己的傳統歷史價值。
另一方面，在約書亞記第二大段（十三至廿一章），的確列了許多城鎮名稱和支派分界的地名。這些城鎮的名稱，有可能是如諾馬丁所稱，為王國晚期的地理誌，但不若諾馬丁所說在約西亞王的時代之晚；而各支派的地名，現代大多數的學者都鑑定為士師時代的地理誌，而不是諾馬丁所說的猶大王國晚期的產物。
還有，約書亞記最後大段（廿二至廿四章），在文句上固然有許多是申命記派編修的辭彙，但其資料來源，無論是口傳或書寫的傳統，都多屬以色列早期的東西。
為以上種種原因，追源說固然在二十世紀下半葉開始曾喧囂一時，現今也已淡出。
３ 律法書說的問題
約書亞記屬律法書的說法，與六經說有很大的關聯。約書亞記既然是六經中的一卷，那麼，按猶太人經卷的分類，它就應當是屬於律法書了。
在拙著《舊約概論》中，於討論「六經說的可能性」時，我們曾指出約書亞記有五經相同的現象，也是五經各底本故事的必須延續，並曾將各底本在約書亞記中分佈的情況，概要地列出。但是，在成書過程中，我們清楚的指明：北國的神典雖表彰他們北國的民族英雄，卻沒有忽視摩西，並是從先知勸勉百姓的角度來敘述約書亞生平的事蹟。在北國覆亡後，逃到南方的知識分子將耶典、遊典和神典匯編在一起時，已經有了雛形的約書亞記，並且是屬於律法書的一部分。
我們也承認在主前第七世紀末至第六世紀中，約書亞記曾經由申命記派作編修，並在主前第六世紀末於祭典的作者完成其底本後，在主前第五世紀上半葉，由祭典派的五經編輯者將其文獻拼入律法書時，也加上歷史中約書亞時代確曾分地讓各支派奮力進佔的事實。至此，學者所稱的「六經」已基本定型，卻沒有「六經」的稱呼，因為當世代的人是稱之為「律法書」或「摩西的律法」。
我們亦曾指出，在以斯拉回國的時代，從巴比倫所帶回的律法書，因為要用作猶太人回國後作為神學與生活的準則，是他們的「憲法」或「基本法」，所以必先得到波斯王朝的批准。約書亞記裏面有很多會成為「政治問題」的「土地要求」，就被割出了「律法書」，而自然成為「前先知書」的首卷。
因此，我們的結論是：約書亞記曾有一段時間被列於「律法書」，但從來沒有「六經」的稱謂。
另一方面，五經每一卷中，雖然多以敘事為主，但都可以找到一些以色列人在宗教或道德上應予遵守的律法，但在約書亞記裏面，我們只能找到「訓勉」的話，卻沒有「律法」在其中。
４ 先知神學訓誨史
從以上的探討，以及以下各節的討論和註釋中，我們都可以很清楚看到：約書亞記不是律法書，但有律法的訓誨；約書亞記不是先知書，卻從先知角度來對約書亞和以色列人加以訓勉；約書亞記不是今人所稱的歷史著作，而是從神學觀點寫的以色列人進佔迦南史。
因此，我們對約書亞記歸屬的結論是：約書亞記是一卷先知神學訓誨史。
二 經文問題
有關經文的問題，約書亞記帶給我們有很多困難的問題。為便於探究並使讀者在閱讀本書的註釋時較易明瞭起見，我們將分三方面來討論：（一）原文與譯文的問題；（二）經文與敬拜中心的問題；（三）經文的底本問題。
１ 原文與譯文的問題
約書亞記原本是用希伯來文寫成的。原稿本當然早已湮失，但有許多抄本的留存。我們現在所使用最好的抄本，是現存於列寧格勒在主後一○○八年抄成的。這抄本於一九七二年經梅雅（R. Meyer）使用許多其他抄本作評訂，在德國出版而稱為 Biblia Hebraica Stuttgartensia。
現有最早的譯本，是約在主前第二世紀完成的希臘文譯本。原譯本當然也已失落；現有的希臘文譯本是主後第四世紀的抄本，並於一九三五年由拉福斯（A. Rahlfs）編訂收入七十士譯本（Septuaginta）中。
若將以上的原文本和譯本作比較的話，可發現有許多的差異。有些屬於抄寫之人的錯筆，有些則可能是譯者不明原文的詞句造成。但是，有些卻可能是抄經人或其團體的慣用語句，或神學立場而予更改的。舉例說：一11，在希伯來文是「上主你的上帝」，但希臘文卻譯為「上主你祖宗的上帝」；十八15的「基列耶琳」，在七十士譯本則是「基列巴力」。
以上例子中的差異，也不一定是譯者的錯譯，而是譯者所依據的抄本不同。因為庫穆蘭皮卷，在第四洞所發現而編號為 4QJOSa 的原文古抄本，與七十士譯本為相同。這就表明希伯來文的聖經，在主後一三○年代成為定本前，抄經的人是可能按其本身或其團體或情勢的需要，而作更改的。「基列巴力」之所以改為「基列耶琳」，以及在前一節（十八14）之所以要用註腳式的說明，均屬避開與敬拜巴力有關的禁忌。
有了這以上舉證，就使我們可以推想得到，在本書成為現有的形式以先，曾經過不同時代不同人之編寫和修訂，是很自然的事。但這些不同的人，仍然是在我們所信隨己意行作萬事的上帝的引導下，將上主自己要我們研讀的經文，以不同的方法和方式，傳流下來給我們。
２ 經文與敬拜中心的問題
我們既認定約書亞記是一卷先知神學訓誨史，則很自然的要尋找本書經文與敬拜中心的問題。因為古代任何經典，多數都是在一些敬拜神靈的中心，首先是一代一代的口傳下來，其後是片段片段的被書寫下來。書寫下來的片段，經後人的編輯或搜羅而重新撰寫，就成了較長的篇幅文章。經過多重的匯編後，便會成為一卷書。成卷的書冊，在重抄或承傳或用之於教學的時候，亦會有增刪或修改的地方，正如前節已經說過的。
約書亞記明顯記述了四個中心，其相關或記述其中心的經文如下：
（一）吉甲：五9∼10，九6，十6、7、9、15、43。
（二）基遍：九∼十章（仍以吉甲為大本營）。
（三）示羅：十八∼廿二章。
（四）示劍：廿四章。
這四個中心都在北國，南方的猶大要到大衛為王的時候，才攻下耶布斯人之地耶路撒冷，並定為首都，然後才成為敬拜的中心（參看撒下五6∼10）。基遍人本來有他們敬拜的中心，在臣服於以色列人之後，也就以吉甲為其敬拜的中心了。
吉甲在古代是屬便雅憫地。本書第三、四章，以色列人過約但河的地方鄰近吉甲；過河後便在吉甲安營（四19起）。第二、六節兩章所記述的是耶利哥，亦是鄰近吉甲。第五章的一切活動，都在吉甲和耶利哥。第七、八章和十1∼27所攻打的地方，都屬便雅憫地。十28∼43的南征，以及十一1∼23的北伐，都是從吉甲出發。這意思是說，與二至十一章有關的主要資料，都可能是由吉甲這敬拜的中心保存下來的。
示劍是以法蓮人的中心，也曾在日後成為北國初期的首都。第廿四章的主要資料，可能是靠這個中心保存下來的。
第二至十一章和廿四章的主要組成底本，屬於神典。神典依靠吉甲和示劍這兩個敬拜中心保存的資料，於主前八百年至七百五十年間編寫完成。在這時代，北國仍充滿了迦南的敬拜，並曾先後有撒母耳、以利亞，以利沙、亞摩司、何西阿、彌迦、約拿等先知在此工作，所以神典一向就很重視並傾向於使用先知的訓誨。
屬便雅憫支派的掃羅王，很快為猶大支派的大衛王所取代，成了全國統一的君王，並定耶路撒冷為首都，且將約櫃運入耶路撒冷城（撒下六1∼19）。這約櫃，原本是放在示羅的（參看撒上一至四章）。本書第十二至廿二章的資料，特別是與人名、地名有關的清單，絕大部分是屬於祭典。祭典這文獻，雖然是在主前約五百五十年至五百年間，在被擄之地的巴比倫寫成，但他們的資料來源，乃是建基於示羅和耶路撒冷這兩個敬拜中心的祭司所保存的文獻和口傳的傳統。
３ 經文的底本問題
在前面我們已經說過，約書亞記的確是屬六經之一，但在以色列的經典歷史中，卻從來沒有「六經」這名稱。這卷書，只曾有一段時間被列於律法書之內；在回國時代給剔除在律法書之外以後，被編入了前先知書。
我們又在前面說過，約書亞記有五經相同的現象，而且是五經各底本故事的延續。因此，約書亞記的資料為來自正如五經所有的底本，是無可疑義的。問題卻在於約書亞記的成書，過程複雜，並且最後經歷至少有五次以上的匯編和訂正。為這原因，要清楚的分辨那些經文是屬於何底本，實在不是一件易事。但為註釋時的方便，也為使讀者明瞭其梗概起見，我們還是要嘗試作個分析，並且是按章臚列。
耶典、遊典和神典，已在主前七百年左右匯編在一起。因此在無法分辨各自的底本時，我們會將兩底本或三底本的名字寫在一起。申典和祭典雖然是各自獨立的，但在主前第五世紀的前半葉，給五經編輯者匯編在前三典中之後，有時也難以和前三者清楚的辨識。無法將各底本分開的經文，我們也會把相關底本的單字連寫在一起，但將基要底本的單字寫在前面。
申命記派歷史的編修，雖然晚於申命記法典的編訂和修訂，但因約書亞記沒有申命記法典的痕跡，而只有申命記派的歷史編修，所以我們仍用「申」字為代表。申命記派歷史的編修，最少曾有兩次的編修：首次是在被擄之前，末次是在被擄期中。因此，前者我們以「申Ⅰ」為記，後者則用「申Ⅱ」作代表。底本名稱下面的數目字，是表示節數；無數字的則表示全部或其餘各節在內。有些節數裏面，部分是來自不同底本的，我們就依據原文將每節分為 a、b 兩段。每段之內若仍要細分時，就在 a、b 之後用 A、B 作代表。無法分辨的，就以*表示之。
各章經文底本概要
第一章 申
第二章 神；申Ⅰ9b∼11；申Ⅱ1、17∼21、24
第三章 神；申Ⅰ7、10；申Ⅱ1
第四章 神；申Ⅰ10、12、14、24；申Ⅱ9
第五章 神耶遊；申Ⅰ1、5∼6；申Ⅱ4、7、10∼12
第六章 神祭；申Ⅰ21、26；申Ⅱ17∼19、22∼25、27
第七章 神；申Ⅰ7∼9、*11、*15；申Ⅱ
第八章 神；申Ⅰ18、26、29、30∼35；申Ⅱ2、
第九章 神祭；申Ⅰ9b∼10、
第十章 神；申Ⅰ25、40；申Ⅱ1∼2、7、9b，10b∼
第十一章 神；申Ⅰ3、11∼12、14b∼15、20b∼23；申Ⅱ1∼\cs162、10、13∼
第十二章 祭；*申
第十三章 祭；申Ⅰ1∼14、32∼33
第十四章 神耶6∼*15；申Ⅰ1∼5、14∼15
第十五章 祭；遊13∼19（士一10∼15），63（士一21）
第十六章 祭；遊10（士一29）
第十七章 祭；遊11∼13（士一27∼28）；申Ⅰ3∼6
第十八章 祭；神耶2∼10；申Ⅰ1、7
第十九章 祭；遊47（士一34∼35）；申Ⅰ
第二十章 祭；申Ⅰ8∼9
第廿一章 祭；*耶43∼45；申Ⅰ1∼3
第廿二章 祭；申Ⅰ1∼8
第廿三章 申
第廿四章 神；申Ⅰ1、
三 作者問題
在猶太教他勒目的巴巴．巴斯拉14節下（Baba
Bathra 14b）裏面，申言約書亞記是約書亞所寫的。這是絕無可能的事。因為在約書亞記裏面，有很多證據證明約書亞記是遠遠晚於約書亞在生的時代。
１ 後期著作的理由
約書亞記必然不是約書亞所寫的，其理由很多，下面只是例證的一斑而已。
（一）最明顯的理由，是書中記述了約書亞的死和其葬地的所在（廿四29∼30）。
（二）書中的文句，在高抬約書亞的身分和地位（四14，六27等），這不是約書亞自己會做的事。
（三）把一些山地稱為「猶大山地」和「以色列山地」（十一21），明顯是以色列南北分裂之後的山地名稱。
（四）在描述一些事實後，加上了「直到今日」的字眼（如四9，五9，七26，八28、29，九27，十27，十三13，十四14，十五63，十六10等），表明這些事實的記述，是在事情發生之後很久遠的時間所作的，而不是於約書亞在生的時代。
（五）迦勒的擴張地盤和賜地給其女婿（十五13∼19），按士師記的記載，是在約書亞死後才發生的（士一1、10∼15）。
（六）同樣，但支派的越境北遷利善（或拉億），也是發生在約書亞死後頗久的時代（十九47；參看士十八27∼29）。
（七）十三30稱「睚珥的一切城邑」的話，也表明是約書亞死後頗久的士師時代的名稱（參看士十3∼5）。
（八）雅煞珥書（十13）是遠為後期，收集前代賢人義士的詩歌的選集（參看撒下一18）。在約書亞記中提到此詩集，實無可能是在約書亞的時代。
２ 資料來源屬古遠
雖然約書亞記不可能是約書亞所寫的，但書中的資料來源，並不像有些學者所主張的一樣，是在猶大王國的末期或被擄時代的申命記派編修的杜撰。原因如下：
（一）提到迦南地時，是用「河西」，即約但河之西的詞彙（五1，九1，十二7等）。表明這些經文的口傳傳統，是以色列人仍在河東的時代就有了。
（二）耶路撒冷仍被稱為「耶布斯人」之地（十五63，十八16、28），表明這些傳統是至遲都在大衛以前就已有了。但為使寫作時代的讀者能明瞭地方的所在，所以也解釋該地就是現今的耶路撒冷。
（三）同樣的情形，西頓仍然為大城，就是腓尼基人的京都（參看十一8，十三4∼6，十九28）。這也必定是來自大衛以先的傳統。因為在大衛的時代，腓尼基人的京都已為推羅所取代。
（四）有許多城市的名稱，仍按古傳統的舊名，但註明寫作時代的名稱，正如耶布斯就是耶路撒冷一樣。如：十五9的巴拉，就是基列耶琳；十五15∼16的底璧，就是基列西弗；十五\cs1625的加略希斯崙，就是夏瑣；十五54的基列亞巴，就是希伯崙；十五60的基列巴力，亦是基列耶琳的另一古名。
（五）基本上，十八至廿二章中各支派所得的城名，表明士師時代各支派的分界和其所擁有之地，都屬士師時代的實境。大衛為王後，猶大支派壯大，以致源出於神典的申命記第卅三章中，摩西的祝福已無西緬在內。這就表明當時西緬已給猶大同化。說得嚴肅一點，是給猶大吞併了。
（六）本書二至八章中，有關以色列人過約但河，偵察耶利哥，喇合和其全家之蒙救，圍困耶利哥和攻打艾城等記載，是那麼活潑生動和情節分明。這固然可能是書寫者有生花妙筆，但更可能的事實是，正如中東地區今日仍有的情景，是口傳古代真實事蹟的真切情況。
為這種種原因，我們深信約書亞記的報導，是有其事實背景的存在。這些事實，雖然透過神學、文學、各時期讀者生活背景，在成書過程中作了潤飾，仍然沒有褪掉其原有的骨架。
四 目的與信息
十九世紀西方的帝國擴張主義者和殖民主義者，都很喜歡約書亞記。因為這卷書可以給他們有藉口，得以「奉上帝的名」去進佔那些不信靠獨一真神之人的地土，甚至使他們心安理得的去「殺戮土人」，而毫無罪疚之感。
同樣的情形，今日以色列國鷹派的人也很喜歡約書亞記。因為這可以使他們有大條道理熺佔西岸和迦薩地帶巴勒斯坦人的地土，以及隨意開鎗射殺或無故監禁西岸和迦薩地帶的居民。原因是這些人並非亞伯拉罕的後裔，不該住在這些應許給他們以色列人的地土上。這種不公義對待西岸和迦薩地帶原住民的情景，是筆者寫這緒論時所住靠近伯利恆的地方，每天都可耳聞目見的事實。
以上兩種人都是錯用了約書亞記，沒有真正把握住本書的目的和信息。這正如許多看《三國演義》的中國人，學效曹操的奸狡，而沒有把握到關公的忠義精神一樣。
大學傳理系的學生，都會獲得教授諄諄的訓誨：新聞要客觀，言論須公正。可是，實際從事新聞工作的人都知道：世界上沒有絕對客觀的新聞，也沒有絕對公正的言論。每一個人和每一個團體，都會從他們自己的立場和觀點角度，來從事報導與發論。這意思就是說，當我們要找尋約書亞記的目的與信息的時候，不應當站在我們自己的立場和觀點角度來找尋，乃要覓出原作者或原編輯者的立場和其觀點與角度。更要緊的，我們基督徒既然都相信聖經是上帝所默示的，是人被聖靈感動說出上帝的話來。那麼，我們就更要追尋上帝的旨意，看看祂在這卷書上有甚麼目的，以及祂所要給我們的信息是甚麼。
另一方面，有很多基督徒或初讀聖經的人，很不喜歡約書亞記。因為他們覺得上帝太殘忍，容許以色列人殺戮淨盡許多城邦，也對外邦人表達出毫無感情的憎恨與厭惡，因此而覺得舊約的上帝，似乎完全和新約的耶穌精神背道而馳。在文字方面，約書亞記又滿了毫無意義並且難讀的人名地名清單，使人覺得厭煩。這些人，同樣的是不明這卷書的目的和信息，以致損失了許多屬靈的益處。
為要清楚明瞭約書亞記的目的與信息，我們就得先從其成書的過程中，看看每一步驟的編寫人有甚麼目的和釋放了甚麼信息，然後纔能了解現有形式的約書亞記，究竟有甚麼目的和對我們釋放了甚麼信息。
１ 編寫過程中的目的與信息
「日後你們的子孫問你們說……」（四6；參看四21；出十二26，十三8、14；申六20等）的話，並不是虛空的說法。以色列人在遊牧和半遊牧的生活中，常常在歇息之處講述先祖的事蹟。定居之後亦如此，特別是在一些節期中，要將一些特定口傳的傳統，依字依句的背誦，然後才讓孩子們發問。
約書亞記中許多「直到今日」的段落，原本就是這些口傳典故的結束語。在這結束語之後，家長就釋放他教訓的信息，孩子們也可以發問了。
這情景，正如今日許多牧師傳道人，雖然使用同一的經題，但因環境不同和需要有別的緣故，各個牧師傳道人所發放的信息也有很大差異。
以色列人的列祖各種口傳的傳統，為免軼失起見，便會有人將它們個別的書寫下來。一些有特殊目的的人，就會將這些零散的短篇，加上他所知或所搜集的另些口傳傳統，集成一本小冊。小冊再由後人於不同時代就凓不同需要而修訂和增加資料，便成為一本較有分量的冊子，經多次匯編各冊子，便成了一卷書。約書亞記的編輯過程，最少就有如下五次：
（一）主前約九三二年，以色列南北分裂為兩個國家。北部以色列的君王均不行正道，敬拜異教的神靈。這事特別在暗利朝的亞哈王年間，更為嚴重。雖然有以利亞、以利沙兩位先知的工作，仍不能挽回狂瀾。到耶羅波安二世期間（主前約七八四至七四四年），因為有一段太平時日（王下十四23∼27），又有先知約拿、阿摩司（摩一1）和何西阿（何一1）等的工作，所以便有人將前人的口傳和一些已有的短篇故事，編輯成冊。這冊籍是使用北國人慣用的神名伊羅興（Elohim，神），所以稱為神典。因為當時北國有許多人敬拜地方性的神靈，神典就特別凓重上帝的威嚴和顯赫，以及以色列人曾在西乃山獲得上帝的啟示，並曾與上帝立約，所以神典的字裏行間，都在使用先知的訓誨方式，要百姓知道違背上帝之約的嚴重性。在約書亞記的神典資料中，也一再反映出這種目的。
約書亞是北國以法蓮支派的人，所以神典常將這位北方的民族英雄高抬。又因為神典凓重倫理道德的生活，所以神典筆下的約書亞，亦是全無過失的。神典作者的用意，當然也是要讀者受到薰陶，效法這位民族英雄忠心信靠上帝的德性。
（二）因凓北國於主前七二一年被亞述所亡，北方的知識分子南下，並將神典攜到南方。在那裏，神典和南方的耶典與遊典匯編在一起，而有了雛形的律法書。約書亞記大概也是在這律法書裏面的一部分。這時南國猶大是在賢君希西家為王期間。這期間，因為亞述非常強盛，常常有南侵的威脅，這時的約書亞記正好給他們鼓勵和信心。
（三）希西家死後，他兒子瑪拿西接續作王。瑪拿西在宗教和道德上的敗壞，無以復加（參看王下廿一1∼18）。他兒子亞們亦是如此（王下廿一19∼26）。等到約西亞作王時代，申命記派的歷史編修者，不但將申命記編撰好，成為主前六二一年「得了」的「律法書」（王下廿二8）並即發動改革。申命記派在約書亞記首次編修裏面，一再講到上主會為以色列人爭戰（十14，廿三3、10，廿四11∼\cs1612等），也是給約西亞和他當世代的人很大安慰和鼓勵的信息。因為當時外有亞述、巴比倫和埃及的虎視，內有前王的異教敬拜的餘孽。約書亞記中「剛強壯膽」的字句，就給約西亞王和他的臣民勇氣和力量，依靠上主奮鬥，以戰勝一切仇敵。
（四）以色列人被擄到巴比倫以後，新的環境有新的需要。為保持國民仍受割禮，藉與外邦人有別和記得上主的約，被擄時代申命記派的編修，就特別強調約書亞要求百姓行割禮和守逾越節（五4、7、10∼12）。現在他們是被擄於外邦。被擄時多是壯丁，婦人孩子均不在身邊。他們需要綿延後代，所以一再強調外邦女人喇合之得救，和其應承的是些甚麼條款（二17∼21，六17∼19、22∼25等）。這信息是可以娶外邦女子為妻，但是她要應許一些條款。以色列是與上帝立約的子民，以色列人渡約但河時的石頭仍在河中可作見證（四9）；他們不該違約背棄律法，像亞干一樣連累國人（七10∼12）。但在除去惡行以後，上帝有赦罪的鴻恩（七26）。申命記派在末次編修上，於第八至十一章所增加的，都是給我們看到上帝的威嚴和其對罪惡之異教人士的嚴懲。目的是叫被擄的以色列人知道，他們之有今日，乃因他們和他們列祖不聽從上主誡命和律例典章的罪惡所致。因此，他們當悔改求赦免，否則嚴厲的上帝也要嚴厲的對待他們。
（五）主前第六世紀的後半葉，祭典文獻在被擄之地完成，並在第五世紀的上半葉，由屬於祭司階層的五經編輯者，將祭典資料編入約書亞記之中。祭典所描述的上帝，比神典的更為威嚴充滿了榮耀。但祭典強調上帝與列祖所立的約是永遠的，不會廢棄的。因此他把古代很多的城市名單和各支派分配的地方名單，都臚列了出來。原意是這些地土是要在將來回國時得回來的。
然而，大概也正是因為這些「對地土的要求」，會成為「政治問題」，以致在回國時代，約書亞記被割出了作為回國之以色列人的「基本法」的「律法書」。
２ 現有形式的目的與信息
現有的約書亞記，並不就完全與以色列人回國時代的約書亞記相同。在前面「經文與譯文的問題」討論中，我們已指出，在主後一三○年代成為定本（意即規定抄經的人須完全依本照抄，雖然原版本明顯有錯，都要照錯而抄。然後在該頁的上下邊或前後空位作註說明之）前，各抄本都有或多或少的差異。這就證明經文在流傳下來的長遠歷史中，曾因情勢和需要而有所改變。但是，自主後約一三○年，在拉比亞及巴（Akiba, ca. 50-132）之倡導和影響下，經文不能隨意更改，必須依本照抄。以致約書亞記成了現有的形式。
按現有形式的約書亞記，對以色列人和我們今天的基督徒，最少都有如下明顯的目的和信息。
Ａ 對以色列人
（一）將迦南地賜給亞伯拉罕和他們的後裔，是創世記中一個重要的主題（創十二5∼7，十三14∼15、17，十五7∼21，十七8，廿四7等）。這應許，以撒（創廿六3∼4，廿八4）和雅各（創廿八13，卅五12）也清楚的知道。因凓雅各傳達此信息，約瑟臨終前要以色列人起誓，須將他的骸骨從埃及搬到迦南地來（創五十25）。
約書亞記是上帝完成這應許的最佳明證。以色列人各支派不但分得土地（書十九51），在總結約書亞的爭戰和分地時，耶典的作者這樣說：「這樣，耶和華將從前向他們列祖起誓所應許的全地，賜給以色列人，他們就得了為業，住在其中……。耶和華應許賜福給以色列家的話，一句也沒有落空，都應驗了。」（廿一43∼45）
（二）那與摩西同在的上主，也與約書亞同在（一5，三7等），為的是要百姓敬畏約書亞，像從前敬畏摩西一樣（四14）。理想的以色列，會有理想的領導人。這是上帝的旨意。因此，不管是大衛，或是希西家或約西亞，或是任何時代，凡敬畏上主、尊祂的名為大的領導人，以色列人都當敬畏他。
（三）然而，約書亞的成功，並不是靠他自己的本事和力量。因為是上帝在為以色列人爭戰（十14，廿三3、10；參看廿四11∼12等）。
另一方面，公義的上帝對待那不信靠祂，道德文化都邪惡的族人，是嚴厲的，是滅絕淨盡的（六17、24，八24∼26，十28、30、32、33、35、37、39，十一9、11；參看十一20）。
這信息是明顯的：要依靠上主，不可違背祂的約，免得成了和外邦人一樣的結局。
（四）同樣，對整體的以色列來說，正如約書亞這理想的領導人，領導以色列人守約和遵行摩西的律例典章，以致上帝為他們成就所應許的，賜地給他們。若他們違約和不遵守摩西的律法，則上帝也必將地土從他們手中挪出，讓外邦人奪去。這點，不但是眾先知多次多方的警告（參看耶七3∼15、34等），也是以色列史所見證了的。
（五）約書亞記明白的顯示，在約書亞的時代，以色列人還未全部控制迦南，尚有許多未得之地分給各支派，要他們自己和教訓兒女去奮力爭戰，並依靠上主去得凓所應許給了他們的（參看十四6∼13，十五13∼19，十九47；士一1∼36等）。所以，以色列人直到今日仍在剛強的爭戰凓。
Ｂ 對今日的基督徒
基督徒是屬靈的亞伯拉罕的子孫（參看加三7），是新以色列人（參看羅九24∼30）。因此，約書亞記對我們今日的基督徒，也有如下活潑的信息，需要我們信靠耶穌為救主的人去深思和行動。
（一）約書亞是救贖主耶穌基督的預表；迦南是天堂的預表。以色列人在約書亞的領導下得凓迦南為業，信耶穌的人也因基督的救贖而將得凓天上的迦南。正如在所應許的時候滿足（參看創十五13∼16），以色列人得凓迦南一樣，耶穌也在時候滿足的日子降生在律法以下，將一切在律法以下的人贖出來，得凓上帝兒女的名分（參看加四4∼5）。這應許既已在耶穌的身上成就，則耶穌應許在末日叫我們一切信他的人得凓天上的基業的應許，也必在預定滿足的時候來臨。
（二）正如賜地給以色列人，完全是出於上帝的恩典，是上帝在為他們爭戰一樣，我們得救也完全出乎上帝的恩典，在基督耶穌裏造成的（參看弗二8∼10）。我們只是藉信而將這救恩接受成為自己所有。
（三）正如上帝是藉凓摩西的律例典章，作為以色列人行事為人的準繩一樣，今天上帝也是以祂的聖道作為我們信仰與生活的準則（參看約十二48）正如約書亞時代，那些不信靠依賴上主的人，上帝曾嚴厲的對付他們一樣，今天一切不信靠祂的人，也將有悲慘的結局（參看約三36下）。
（四）正如約書亞記所載，以色列人曾與上帝立約，必須守約遵法，才不至失去迦南樂土一樣，今日一切藉洗禮而與上帝立約的人，也必須以上帝的律法作為我們行事為人的標準。否則的話，上帝固然是信實而守約的，我們卻因不信實的毀約，便會失去天福，兒女也會走上歧途，教會也將失去了見證。為這原因，我們自己必須以約書亞記所論述的作為鑑戒，自勉自勵，並教導兒女與會友，誠誠實實的謹守遵行上帝的道。
（五）正如約書亞記所述說的，仍有許多未得之地，分派以色列各支派去奮力取得一樣。今天世上還有很多地方的人，對耶穌基督的聖名，和他為我們所成就的救恩，一無所知。所以，約書亞記也在激勵我們努力去完成基督的大使命（太廿八18∼\cs1620），從事宣教的事業。在從事這些事業的同時，也要在自身上與魔鬼、肉體和世界爭戰，並靠主得勝！
約書亞記大綱
壹 征服迦南 一1∼十二24
一 緒言：命令與吩咐 一1∼18
１ 上主命令約書亞征服迦南 一1∼9
２ 約書亞吩咐百姓過約但河 一10∼11
３ 約書亞吩咐河東支派的人同往 一12∼18
二 探子與喇合 二1∼24
１ 探子到喇合家 二1∼7
２ 喇合的認信和探子的應許 二8∼14
３ 探子的脫險與囑咐 二15∼21
４ 探子的報告 二22∼24
三 以色列人過約但河 三1∼五1
１ 過河 三1∼17
Ａ 過河的吩咐 三1∼6
Ｂ 過河的應許 三7∼13
Ｃ 過河的情狀 三14∼17
２ 過河的紀念 四1∼24
Ａ 取十二塊石頭 四1∼7
Ｂ 放石於宿地和河中 四8∼10
Ｃ 都過了約但河 四11∼18
Ｄ 在吉甲安營 四19∼24
３ 約但河西列王的反響 五1
四 在吉甲和近耶利哥的活動 五2∼15
１ 行割禮 五2∼9
２ 守逾越節 五10∼12
３ 統帥的顯現 五13∼15
五 耶利哥的陷落 六1∼27
１ 繞城的吩咐 六1∼7
２ 繞城的執行 六8∼14
３ 呼喊與城陷 六15∼21
４ 喇合與家人蒙救 六22∼25
５ 重修耶利哥的咒詛與約書亞的名聲 六26∼27
六 攻打艾城的失敗與成功 七1∼八29
１ 亞干犯罪 七1∼26
Ａ 攻打艾城失敗 七1∼5
Ｂ 約書亞和長老的哀傷與祈禱 七6∼9
Ｃ 上主的吩咐 七10∼15
Ｄ 約書亞的查察 七16∼21
Ｅ 亞干連累眾人的結局 七22∼26
２ 攻取艾城 八1∼29
Ａ 夜間埋伏 八1∼9
Ｂ 日間詐敗 八10∼17
Ｃ 伏兵奪城 八18∼23
Ｄ 剿滅艾城 八24∼29
七 在以巴路山築壇宣讀律法 八30∼35
八 河西諸王和基遍人的反應 九1∼27
１ 河西諸王備戰 九1∼2
２ 基遍人的欺瞞與立約 九3∼15
３ 作了劈柴挑水的人 九16∼27
九 南征 十1∼43
１ 五王攻打基遍 十1∼5
２ 從吉甲去營救基遍人 十6∼15
３ 擒殺五王經過 十16∼27
４ 攻奪南方諸城經過 十28∼39
５ 回兵吉甲營中 十40∼43
十 北伐 十一1∼15
１ 夏瑣王聯盟諸國 十一1∼5
２ 砍斷其馬蹄筋和焚燒他們的車輛 十一6∼9
３ 焚燒夏瑣和掠奪諸城 十一10∼15
十一 結語 十一16∼十二24
１ 約書亞奪了全地 十一16∼23
２ 摩西擊敗的諸王 十二1∼6
３ 約書亞擊殺的諸王 十二7∼24
貳 分配未得之地 十三1∼廿一45
一 緒言 十三1∼7
二 分配河東之地 十三8∼33
１ 緒言 十三8∼14
２ 分給呂便支派的土地 十三15∼23
３ 分給迦得支派的土地 十三24∼28
４ 分給瑪拿西半支派的土地 十三29∼31
５ 結語 十三32∼33
三 分配河西之地 十四1∼十九51
１ 緒言 十四1∼5
２ 迦勒得希伯崙為業 十四6∼15
３ 分給猶大支派的土地 十五1∼63
Ａ 四圍的交界 十五1∼12
Ｂ 迦勒攻取的土地 十五13∼19
Ｃ 猶大的城邑 十五20∼63
４ 分給以法蓮和瑪拿西半支派的土地 十六1∼十七18
Ａ 緒言 十六1∼4
Ｂ 以法蓮的境界 十六5∼10
Ｃ 瑪拿西半支派的得地 十七1∼13
Ｄ 結語 十七14∼18
５ 分給其餘支派的土地 十八1∼十九48
Ａ 緒言 十八1∼10
Ｂ 分給便雅憫支派的土地 十八11∼28
Ｃ 分給西緬支派的土地 十九1∼9
Ｄ 分給西布倫支派的土地 十九10∼16
Ｅ 分給以薩迦支派的土地 十九17∼23
Ｆ 分給亞設支派的土地 十九24∼31
Ｇ 分給拿弗他利支派的土地 十九32∼39
Ｈ 分給但支派的土地 十九40∼48
６ 結語 十九49∼51
四 設立庇護城 二十1∼9
１ 庇護城的作用 二十1∼6
２ 庇護城的所在 二十7∼9
五 利未人的城邑 廿一1∼42
１ 緒言 廿一1∼3
２ 分邑概說 廿一4∼7
３ 哥轄作祭司子孫的得邑 廿一8∼19
４ 哥轄其餘子孫的得邑 廿一20∼26
５ 革順子孫的得邑 廿一27∼33
６ 米拉利子孫的得邑 廿一34∼40
７ 結語 廿一41∼42
六 總結的話 廿一43∼45
𨦪 附錄 廿二1∼廿四33
一 河東二支派半的問題 廿二1∼34
１ 轉回河東 廿二1∼9
２ 約但河邊的祭壇 廿二10∼34
Ａ 在河西邊上築壇之爭 廿二10∼20
Ｂ 河東之人的回答 廿二21∼29
Ｃ 問題得解決 廿二30∼34
二 約書亞的遺言 廿三1∼16
三 在示劍的勸勉與立約 廿四1∼28
１ 勸勉百姓事奉上主 廿四1∼15
２ 百姓的回應與立約 廿四16∼28
四 死葬與約瑟的骸骨 廿四29∼33
１ 約書亞的死與葬 廿四29∼31
２ 約瑟的骸骨下葬於示劍 廿四32
３ 祭司以利亞撒的死與葬 廿四33
──《中文聖經註釋》