羅馬書第二章
二、猶太人被定罪（二1-三8）
第一章的下半章講了沒有律法的外邦人所犯罪的罪，現在保羅要講有律法的猶太人所犯的罪。正如在第一章保羅沒有用過「外邦人」這個名詞，在第二章的前一半也沒有用過「猶太人」這個名詞，要到第二章十七節才指明講到猶太人；但整段經文的意義，顯然是指猶太人說的。如第四節講到「藐視神豐富的恩慈、寬容和忍耐」，第九至十節一再講到猶太人和希臘人的對比，第十一節講到神不偏待人。這些詞意都顯示整段經文的話是指猶太人講的。78
保羅在第一章很嚴厲的責備外邦人的罪，猶太人讀了不單同意，而且可能很高興；他們可能心裏說，外邦人受刑罰是罪有應得的。但現在，在第二章保羅要向猶太人講明，你們猶太人不要以為你們因為是猶太人，就可以逃脫刑罰，因為神不偏待人，你們若犯罪，照樣要受刑罰。猶太人一向以為他們有特別的權利。他們是神的選民，因此即使他們犯了罪，神也不會像對外邦人一樣懲罰他。「即使我們犯罪，我們仍然是屬你的，我們知道你的權威……因為知道你的權威，就是永生的根源。」79保羅說不是如此，神不偏待人，祂要按著人所行的審判人，猶太人和外邦人一樣，犯罪的就要受刑罰。從此角度來看，將羅馬書第二章的經文解釋作保羅指證猶太人的話最為適合。80
在本章的前一半，第一至十六節，完全沒有指明是提到猶太人，保羅講的是一個普通原則，不論是誰，人若判斷別人，就表明他知道對錯。既然知道去判斷別人，而他自己還去犯同樣的錯，就等於定自己有罪，不能再為自己辯護了。這就如拿單責備大衛時用的方法一樣，只是拿單沒有說出「你就是那人而已」（撒下十二7）。因此在這章的前一半的筆法，雖然盡量普遍化，沒有講出猶太人的名字，到第十七節講到「你稱為猶太人的」，語調顯得極其自然，讀的人一點也不感到意外。
所以整整一大段都是講猶太被定罪的情況。在開始的時候，保羅先解釋神審判人的原則（二1-16）。在前一段，第一至十一節，講到審判的一般原則；在第十二至十六節解釋律法的功用，或者說良心的問題。從第十七節到第二章的末了，保羅解釋猶太人被定罪的事實。然後，預防猶太人反駁說，神既應許賜福給我們，祂怎能再定我們為有罪呢？保羅要解釋神定猶太人為有罪，與神應許的信實沒有衝突。
78
Calvin認為二11-16是指「假冒為善」的人。Rom,
p.83; Barrett認為是指那些與保羅辯駁的人。Rom,
p.42; 但Dodd, Ka/semann, Nygren, Murray, Cranfield, Morris等都認為整個第二章都是指著猶太人說的。
79 To know Thy dominion is the root of immortality, Wisdom of
Solomon, 十五2、3。
80 Morris, Rom, pp.107f及Nygren,
Rom, pp.114ff等，及許多別的作者，都強調羅二章反映Wisdom的教訓，而認為本段經文肯定是指猶太人說的。Bruce認為在二9、10保羅重要的講「先是猶太人，後是希臘人」就足以證明這段經文的對象是猶太人，Rom,
p.87。
l. 神審判人的原則（二1-16）
a. 一般的原則（二1-11）
b. 律法的功用（二12-16）
a. 一般的原則（二l-11）
1你這判斷人的，不論你是誰，都無可推諉。你在甚麼事上判斷人，就在甚麼事上定自己的罪；因為你這判斷人的，也照樣去行。
2我們知道，對這樣行的人，神的審判必按著真理。
3你這個人，你判斷行這樣事的人，自己卻照樣行，你以為能逃脫神的審判嗎？
4還是你藐視神豐富的恩慈、寬容和忍耐，不曉得祂的恩慈是要領你悔改呢？
5然而你竟以剛硬不悔改的心，為自己積蓄忿怒到神忿怒的日子，就是在神公義的審判顯現的時候，
6神要照各人所行的報應各人：
7凡恆心行善，尋求榮耀、尊貴和不朽的人，以永生報應他們，
8但那結黨，不順從真其理，反順從不義的人，就以忿怒和惱恨報應他們；
9將患難和困苦加給所有作惡的人，先是猶太人，後是希臘人；
10卻將榮耀、尊貴與平安加給所有行善的人，先是猶太人，後是希臘人；
11因為神不偏待人。
第二章一節 「你這判斷人的，不論你是誰，都無可推諉」 在這節經文的開始，有一個「所以」的字。81如此就拉近第二章和第一章的關係。猶太人若同意第一章十八至卅二節所講的話，他們就是同意犯這樣罪的人，應當被定罪；如此他們就等於定自己的罪，因為他們也同樣的犯罪。所以第二章確是第一章的結果，82接著第一章卅二節的出現極其適合。83
「不論你是誰」一句話，保羅用的是一個可以極普遍應用的句子，84是一個應用極廣的原則，可以應用在任何人身上，如生活嚴謹的人，或自以為義的人等；但下面的詞句顯出，保羅主要大概是指猶太人說的。
「你在甚麼事上判斷人，就在甚麼事上定自己的罪」 這句話就解釋了上一句話中無可推諉的原因：一個人在任何一件事上判斷人，就表示他知道那件事的對錯。既然知道是錯的，仍然去行，就是明知故犯。所以判斷別人又照樣去行的人，就無可推諉。85
「因為你這判斷人的，也照樣去行」 這句話是這節聖經解釋上的一大困難，特別是原文中在這句話的開始是一個「所以」的字，與上文的關係不大清楚。一般公認猶太人的道德生活，高過當時羅馬或希臘人的標準。在保羅時代，在猶太人中間，大概不多見第一章末了所講的那些罪。所以將這段經文應用在猶太人身上，特別是將第二章解釋作第一章的結果，很多人認為不適合，所以在譯文中略去「所以」一詞。這句話的經文，可以譯作「你這判斷人的，也行同樣的事」，也可按著上面的譯法，譯作「你這判斷人的，也照樣去行。」這裏保羅用的字可以解釋作「同樣的事」，也可以解釋作「同樣的方式」。86如果解釋作「行同樣的事」則比較困難，因為猶太人犯第一章末了所講的罪的人，的確不多。但若解作「也照樣去行」，困難就不大了。保羅不是說猶太人和外邦人犯同樣的罪，乃是說猶太人的罪和外邦人的罪的性質相同：都是違背自己已有的亮光去行。他們所犯的具體的罪也許不同，但他們都是領受了神啟示的亮光，但不遵著去行，所以他們罪的性質相同。87
第二章二節 「我們知道，對這樣行的人，神的審判必是按著真理」 「我們知道」是指一般人通有的知識，特別是猶太人，他們本來就應當知道神作事的標準。88「神的審判」是指著神定人為有罪的判決。猶太人也都知道，人最終要接受這樣的審判。「按著真理」是指神審判的標準。猶太人同意最終有神的審判，但他們會以為神要用不同的標準審判猶太人和外邦人。但保羅說神的審判是按著真理，也就是按著事實真正的情況，就如下面第六節所說的，「神要照各人所行的報應各人。」如此清楚講明的原則，猶太人也不能拒絕。
第二章三節 「你這個人」 這句話的用法和第一節的「你這……人」一樣，89用的是極普通的筆法，單憑此稱呼，看不出是指猶太人說的；表示這裏講的原則，可以普遍的應用在所有人身上。
「你判斷行這樣事的人，自己卻照樣行」 重複上面講過的話，加強下面指責的話的力量。
「你以為能逃脫神的審判嗎？」 「以為」有計算的意思。「逃脫」的主詞「你」字是特別加強的語氣。猶太人計算好了，別人如果這樣行，當然要受審判；但是他們，唯獨他們是例外。他們計算過，有理由這樣相信；但是他們計算錯了。
第二章四節 「還是你藐視神豐富的恩慈、寬容和忍耐，不曉得祂的恩慈是要領你悔改呢？」 「還是」是要把第四節和第三節來對照。猶太人明明知道錯誤，但仍然去行，是因為他們計算錯誤呢？還是他們故意藐視神的恩慈呢？兩種態度都是有意的，不過仍然有一個分別。前一種是出於錯誤，不論是計算錯誤，或是假設錯誤，他們以為猶太人就可以逃脫審判。後一種卻是故意藐視神的作為，是更嚴重的不敬虔，所以後一種的態度更壞。「豐富」一詞原文是名詞，在保羅書信中，常被用來解釋從神來的屬靈的豐富。「恩慈、寬容和忍耐」就講明了「豐富」的內容，猶太人所藐視的是神的恩慈、寬容和忍耐的豐富。而在這三件事中，保羅特別強調恩慈；在下一句話中指出神的恩慈是要領人悔改，但這恩慈被猶太人藐視。這是墮落的罪性常有的表現，神的恩慈越豐富，就越容易被人「藐視」。好像神的恩慈既是那麼豐富，人怎樣行就不太重要，就算人違犯了神，神仍然有恩慈。但是人對這種態度不能不負責任。
「恩慈」一字很難繙譯，但中文如此的譯法很好。因為此字不是單指神對人的好處，而是包括有慈憐的意思90。因慈憐而對人施的好處，是神的恩慈。「寬容」只在這裏和三章廿六節用過，意思是指暫時停止刑罰。摩氏指出在古典希臘文中，此字用於戰爭中「停火」的安排。91停火不是戰爭結束的和平，而是暫時停止軍事行動的安靜，如果沒有適當的停戰安排，戰爭還會再繼續。神寬容人，不是不追究人的罪，只是暫時不懲罰人。人若沒有適當的行動，還是要受審判。「忍耐」是指神自己態度上的表現。
「不曉得」的意思是「不明白」一件事的真義。這裏的用法不是說猶太人不知道這些事實，所以他們的錯是可原諒的，乃是說他們明明知道，卻不明白其中的真義，所以要為他們的「不知道」負責任。神向他們施恩慈，為的是要引領他們悔改。「侮改」是指內心和思想上的改變，92而不是單指行為，當然必包括離棄錯誤的行為。神的恩慈是要領人悔改。「領」字是一個很主動的字，但是正如何氏所說，此字是指神的旨意，也包括人的意志；93神要引領人，人也必須有願意被引領的心。神願意領人悔改，但祂不會強迫人悔改。人若不願意接受神的引領，他自己就要負責任。
第二章五節 「然而你竟以剛硬不悔改的心」 如果第四節是在罪中的猶太人消極方面的表現，第五節則是他們積極方面的表現。94消極方面，他們藐視神的恩慈，積極方面，他們就為自己積蓄忿怒。使他們這樣作的原因，是他們剛硬不悔改的心。95「剛硬」和「不悔改」是他們的心兩方面的表現，不是因「剛硬而不肯悔改」。心裏剛硬是一種象徵的，或屬靈的用法。96
「為自己積蓄忿怒，到忿怒的日子，就是在神公義的審判顯現的時候」 人今生所行的事，最終的結果，要在將來才完全顯明出來。「積蓄忿怒」的意思並不是人自己可以使神的忿怒的量加多，好像單單是客觀，物質量的多少。神的忿怒是神的正義對人的罪的刑罰。人故意犯罪，就自然招來更重的刑罰。「到忿怒的日子」是指神末日審判的日子，在文法構造上，是解釋前面的積蓄忿怒。人犯罪積蓄忿怒，到神審判的日子受刑罰。97下一句的「就是」也可以譯作「和」，98兩者的意義沒有大分別。公義的審判是末日的審判，所包含的大概不只是對惡人的審判，所有的審判都包括在神公義的審判之內。「顯現」一詞是名詞不是動詞，通常譯作「啟示」。既然是啟示，就顯明是過去人不知道的。人按自己的知識，不能知道神公義的審判的意義，到神啟示的時候才能知道。但這樣說並非表示在今世的歷史中，神公義的審判一點都沒有啟示出來。第一章的下半章，和整個神的百姓的歷史，都見證了神公義的審判。但完全的啟示，要到末日才顯明出來。
第二章六節 「神要照各人所行的報應各人」 這節聖經引起許多思想上的紛爭，保羅是否在這裏講人靠行為或者工作可以得救呢？凱氏引用詩篇六十二篇十二節等經文，認為保羅這裏是在應用猶太人的末日人要按工作受審判的觀念；99諾氏引用下面第十、十三節等，認為保羅的教訓是有人真的憑行為可以得救。100甚至何氏都將這裏的「所行」單解釋作猶太人守律法的行為。101保羅這裏講的確是真實的情況：神要照各人所行的報應各人。問題是「各人所行的」是甚麼？在這段經文裏面，實際上從第一章十八節直到第三章二十節，所講的都是人的罪。不論是猶太人或是外邦人，沒有一個人按著他已有的亮光，行神所喜悅的事，所以人都要按著自己所行的受刑罰。人的行為如果夠好，自然可以得神的喜悅；但事實上，在救恩以外並沒有人能夠憑行為得神的喜悅，因為沒有一個做到合乎神的要求的事，包括守律法。實際上，在救恩以外，墮落的人沒有可能做到神所要求的事。102人要因自己的行為受審判，但審判的結果，是所有的人都要被定罪，因為人所行的都是惡事。沒有救恩，人的行為只能給他帶來定罪的報應。
第二章七節 「凡恆心行善，尋求榮耀、尊貴和不朽的人，以永生報應他們」 這裏的「凡」是指所有的人，與第六節的「各人」相對。103「恆心行善」是指在善事上堅持，有忍耐，所以最好解釋作有恆心。104而且這句話的構造和下一句不是平行的，直譯可以譯作「以善事上的恆心，尋求榮耀」等。整段經文是在講藐視神的恩慈，不肯悔改，為自己積蓄忿怒的罪；這裏所講的「善事」，一定是講與這些罪相反的事。在善事上有恆心的人要尋求的是榮耀、尊貴和不朽。榮耀是神要賜給那些屬祂的人的恩典，如約翰福音第十七章廿四節；羅馬書第八章十八節；哥林多後書第四章十七節所講，是人只有在主裏面才能得到的賞賜。尊貴常有被神看重，或在神家裏被看重的意思，如提摩太後書第二章二十至廿一節所說的「貴重的器皿」。這種尊貴也是神所賜的。不朽則更清楚的表明是在末世才有的好處，如用哥林多前書第十五章五十至五十四節所說的。這幾樣都是神賜給那些屬祂的人的，都直接是救恩的結果。
對尋求這樣善事的人，神要賜給他們永生。永生的原文是用「屬世代的生命」表達，105「世代」一詞是表明所說的世代，與現今的世代不同，是指將來的世代，而那世代是一個永不停止的世代，所以「到那世代」就是表達永遠的意思，106因此「世代的生命」就是永生。永生不是單指永遠存在，乃是有一個基本不同的性質，是屬於那永存的世代的。
表面上看，這節聖經好像是說人靠著行為可以得救，但事實上並不是如此。尋求榮耀、尊貴和不朽的人，神就賜他們永生，但榮耀、尊貴和不朽都是直接從救恩來的結果，所以只有對神有信心的人，才能尋得這樣的好處，107而這些好處也都是神所賜的，不是人用自己的功勞可以得來的。
第二章八節 「但那結黨、不順從真理、反順從不義的人，就以忿怒和惱恨報應他們」 這節聖經的開始和上一節一樣，只不過有一個「但是」的字，108表示兩句話所指的是兩種性質相反的人。然後用三個字來形容這種人，而這三個字的文法構造都不同，但不影響這三個字作為形容詞的性質。頭一個是用一個前置詞引進來，109這裏就譯作「結黨」，作形容詞用。但在解釋上，學者對此字有不同的看法。由於此字可能出於不同的字根，又因為在聖經以外出現的不多，更加不容易肯定其意義，有人認為它是出於「僱用」的字根，所以解釋作「自私自利」；有人認為它是出於「紛爭」的字根，所以解釋作「結黨」。110但按整個句子的意義來說，「結黨」似乎比較適合。他們結黨的一個表現，是「不順從真理，反順從不義」。這句話就回應了第一章十八節的「以不義壓制真理」。111
「就以忿怒和惱恨報應他們」 「忿怒」和「惱恨」兩詞不容易繙譯。這兩詞在新約中常常連在一起用，如以弗所書第四章卅一節；歌羅西書第三章八節；啟示錄第十九章十五節等。兩個字分開來用的時候，一般來說，兩者的意義沒有分別；在同類的句子、同樣的情況下，兩個字都會出現。112如果一定要找出分別來，則「忿怒」是指內心較深入的感覺，「惱恨」則指較激烈的發作的表現。113兩個字合在一起就表示神對這些行不義的人，有極深極大的忿怒。「報應」一詞的意思是從第六節來的。114
第二章九節 「將患難和愁苦加給所有作惡的人」 這裏所講的患難是出於神的刑罰，或者說是人經驗神的忿怒與惱恨的結果。第九及十節是第七及八節的結果，不過將次序調換過來。115「患難」多半是指身外來的痛苦，「愁苦」則可能是指內心的痛苦。116兩者合在一起，就表示極大、極深的痛苦。「所有作惡的人」，是指第八節那些不順從真理，只順從不義的人。117
「先是猶太人，後走希臘人」 神對待人的原則，同樣應用在所有的人身上。可能因領受真理有先後，順從不順從也有先後，因此刑罰和賞賜也有先後，但基本的原則是一樣的。118
第二章十節 「卻將榮耀、尊貴與平安加給所有行善的人，先是猶太人，後是希臘人」 第十節和第九節是相反的，正如第七節和第八節是相反的一樣。行善所得的賞賜和第七節求永生的人所尋求的相似，可參看第七節的解釋。「平安」可參看第一章七節的解釋。本節用的「行」字和第九節的「作」字在字形上稍有不同，119兩字的意義在此沒有分別。賞賜的原則也同樣的應用在猶太人和外邦人身上。
第二章十一節 「因為神不偏待人」 「偏待人」一詞的基本意思是「接待」一個人的「面」，按著人外面的情形來評判他，而不是按客觀正直的原則來評判。這詞在聖經以外沒有出現過。在舊約七十士譯本中用過，如歷代志下第十九章七節等，但將之用在外邦人和猶太人的分別上，保羅是新約時第一個這樣用的人。120猶太人一向以為他們是特權階級的人，121神對他們有不同的審判標準，因為他們是猶太人。保羅告訴他們說，不是如此。因為神審判人的標準不會因人而異的。神不會偏待人，要按著人的行為，按著真理審判人。但這樣的解釋是否與前面的經文衝突呢？122在第九及十節保羅一再的說「先是猶太人，後是希臘人」，但正如前面，在第一章十六節的解釋中所說，猶太人和希臘人的先後，只是次序的問題。在第二章二節和第二章六節所講的原則，「神的審判是按著真理」，和「神要照各人所行的報應各人」都沒有改變，所以這裏保羅的教訓沒有衝突。
81 dio[ 表示下文是上文的結果。上面講的是外邦人所犯的污穢的罪，可能譯者認為這些罪和猶太人沒有多大關係，所以和合本及新譯本的中文版，都沒有將此字譯出來。本書在正文中也沒有譯此字。
82 Murray,
83 Sanday and Headlam根據二1及一20都用了「無可推諉」的句子，認為第二章是接著一20而推論出的結果。Rom,
p.55。
84 如果按照第3節的譯法，這裏可以譯作「你這個人哪，每一個判斷人的……」。
85 Barrett, Rom, pp.43f認為判斷人的人，就等於將自己放在審判官的地位。審判的權柄是屬神的，因此判斷人的，就等於將自己放在神的地位。這樣的人就犯了第一章所講拜偶像的罪。這樣的解釋似乎很勉強。
86 ta; au;ta; pravssei" 可以把 ta; aujtav 譯作「同樣的事」，看作pra;vsseis 的容詞。但正如Robertson所說，在新約時的希臘文，將accusative的形容詞或代名詞作副詞用，是很普遍的，RG, pp.486f。這裏如果作副詞解釋，意思就是「同樣的方式」，所以整句可以譯作「也照樣去行」。在保羅別的書信中，也有類似的用法。腓二6 to; ei\nai i[sa qew'/ 中的 i[sa 就是用作副詞，看上面引用的RG, p.109，整句可譯作「與神同等的存在」。雖然有些作者將「與神同等」解釋作「神的形象」，但多位解經家皆將之解釋作副詞。這兩處的用法很相似。腓二6的 i[sa 沒有冠詞，此處的 ta; aujtav 有冠詞，但就是因為有冠詞，才更可以解釋作「同樣」的意思。
87 參看Denney。EGT,
II, p.595.他說"The sin of the Jews was the same, but their sins were
not"。
88 Dodd認為從這裏開始，保羅就在和猶太人進行辯論式的對話。羅馬書中的確有這樣的體裁，特別是在第三章的開始。在這裏這樣辯論的體裁則不十分清楚。
89 按原文直譯，應只譯作「人哪！」不過因為整個句子講的是「你」，所以這樣的繙譯是可以接納的。
90 參看Trench, Synonyms, pp.27f。Trench特別指出，主耶穌接納罪人，如同他接納一個犯罪的女人（路七36ff），是主的恩慈。
91 Morris, Rom, p.112。參看Denney,
EGT II, p.595.
92 看Trench, Synonyms, p.255f; Dunn指出「悔改」一詞和猶太人對「約」的看法有密切的關係。悔改的人是轉向神的人，就是得救的人。
93 看Hodge, Rom, p.44。
94 Murray,
95 kata; 通常譯作「按著」，但在BAGD, kata; II.
5a，解譯在此的用法為「因著」或「因為」; Cranfield, Morris, Dunn等皆按此解釋。
96 此字在新約中只用過這一次，與別的字連在一起用的字，如「硬心」，則用過很多次，如太十九8。特別值得注意的是徒七51的「硬著頸項」，在舊約中多次用在猶太人的身上。
97 「到忿怒的日子」是譯自 ejn hjmevra/ ojrgh'" ，Bengel認為在這樣講時間的句子裏， ejn是表達現在時式，eij" 才是表達將來時式。BNTC, II, p.30。如此他的含意大概是，這裏講的忿怒的日子是指現在神的刑罰，如同在第一章末了所講，神將人放棄了，任憑他們去犯罪。但現代學者都將這詞解釋作末日的審判，只有Barth在他的Shorter Commentary中，解釋作「現在」的用法。看Cranfield, Rom. I, p.145。
98 kaiv 可譯作「就是」或「和」。如譯作「和」，則整句可譯作「到忿怒和神公義的審判顯現的日子」。
99 看Ka/semann, Rom, p.57. 他的結論是保羅這裏是教導基督徒，而不是向不信的人宣教。
100 Knox, IB, IX, pp.408f. 他的結論是保羅這裏講的是假設的情況，而不是真實的情況。
101 Hodge, Rom, p.50. 他認為保羅這裏是解釋律法，不是解釋福音。
102 Murray,
103 toi'" 與 eJkavstw/ 相對，作為代名詞用。
104 Murrav以「忍耐到底的就必得救」（太廿四13）來支持此解釋，Rom. I, p.64。
105 zwh; aijwvnio" .
106 ei" tn aijw'na ，eij" touj" aijw'na" 。看Morris, Romans, p.117.
107 Dunn, Romans I, p.86. 強調只有完全倚靠神的人，才能有恆地生行善的心，而這種倚靠神的心，是從信靠耶穌基督來的。
108 都是用 toi'" 開始，第七節有一個 mevn 字，此處有一個dej 字。
109 ejxejriqeiva" ，其用法就如加二12的oiJejk peritomh'" 「守割禮的人」；和加三7， oij ejk pivstew"「有信心的人」一樣。
110 ejriqeija在保羅書信中出現過四次，林後十二20；加五20；腓一17，二3。MM, s.v. 認為作「自私」比較適合；BAGD, s.v. 則認為可能有「自私」的意思，但也不能排除「結黨紛爭」的意思。Barrett Rom, p.47認為此字是出於 e[riqo"的字根，意為「僱用」，而不是出於e[ri"，意為「爭辯」的字，所以應解釋為「自私自利」。Sanday and Headlam，Rom, p.57也認為是出於 e[riqo"或其動詞， ejriqeuvw ，但卻認為此字的意思是「結黨紛爭」。
111 因著二4的話，Murray認為這裏講的「真理」比一18的「真理」包括更廣，這裏是講救恩的真理，Rom.
I, p.65。但實際上，兩者的「順從」與「不順從」的性質相同。
112 Trench, Synonyms, pp.130f.
113 前者為 ojrghj ，後來為 qumoj" ，Ibid. 按此解釋，本書的譯法不太恰當，便很難找合適的字來繙譯。新譯本將前者譯作「震怒」，後者作「忿恨」。呂振中將前者作「義怒」，將兩個字合在一起作「公義的震怒」。思高譯本則作「忿怒」和「憤恨」。
114 這裏的文法構造有些不平常。第7節的「永生」是accusative，作為「報應」的客詞；但這裏的「忿怒」與「惱恨」都是nominative, Cranfield認為需要加上to be一類的字作動詞。本書的譯文加上「報應」。Godet認為不應加「報應」，因為這句話離第6節太遠了。Rom,
p.119。
115 H.Schlier TDNT, III, pp.139ff認為這裏保羅所講的，是在末日神的忿怒顯現的結果。當然在末日，不順服的人要受這樣的痛苦；但如果將患難和愁苦限於末日，那麼第7節的永生和第10節的榮耀、尊貴與平安，是否也限於末日呢？
116 Cranfield提到Aquinas如此主張，他覺得很有可能。Bertram說這兩個字可能是指臨到罪人身內、身外的苦難，使他失掉平安，TDNT,
VII, p.607。Trench認為「患難」， qlivfi", 可能是指用外來的壓力將人處死；「愁苦」， stenocwrija ，則可能是指將囚犯放入過小的囚籠內，不論取站、坐，或臥的姿式，肢體都不能舒展的痛苦，synonyms, pp.202f。Denney則認為兩個字的含義不可能清楚地分開。如今將兩字合用，只是加強痛苦的意義，EGT, II, p.596。在保羅的用法，大概沒有必要將兩字的意義分得清楚。合在一起用，更顯出痛苦的沈重。
117 「所有……的人」原文是 pa'san fuchjn 。Meyer在這裏要特別強調 ?? 的意義，認為是指人裏面感覺到患難與愁苦的那部分，Romans I,
p.112。這樣的解釋沒有必要。這裏的 fuchj 就是指整個人。
118 參看一16的解釋。
119 katergajzomai 與 ejrgajzomai 。
120 根據弗六9及雅二1等處的用法，Lohse認為在保羅以前，此字在希臘文中可能已通用，TDNT, II, p.780。
121 看前面引用Wisdom of Solomon的解釋。
122 Murray提出此問題，Rom, p.68。Murray的回答是，神給猶太人的只是優先權，卻不是免除他們的審判。
b. 律法的功用（二12-16）
12凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡；凡在律法之中犯了罪的，就要按律法受審判。
13因為在神面前，不是聽律法的為義，乃是行律法的得稱為義。
14沒有律法的外邦人，甚麼時候按著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是自己的律法；
15這就表明律法的功用刻在他們心裏，他們的良心也一同作證，他們的思念彼此之間，或作控告，或作辨護。
16就是在神藉著耶穌基督審判人隱祕事的日子，照著我所傳的福音。
這段經文引起一些有關保羅基本教訓的紛爭。保羅在這裏第一次提到律法的題目，但問題是：保羅講到律法的目的是甚麼？克蘭氏認為保羅這裏的目的是要證明律法的知識不能影響神的審判。123這句話的基本立論雖然不錯，單有律法的知識，並不能使人免受審判。但保羅的意思有更深一層的意義：律法的知識不單不能使人免除審判，而且要加深他的責任，使他按律法的知識受審判。有律法知識的，要按律法的知識受審判；沒有律法知識的，要按他良心的亮光受審判。「凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡，凡在律法之下犯了罪的，就要按律法受審判。」鄧氏引用司諾氏的話來支持他自己的看法，認為保羅的立場是神要按著人的工作審判人，他說這基本上是根據猶太人的看法而有的立論，124這是對羅馬書第二章偏差的解釋。「按工作受審判」，和「憑工作稱義」是完全不同的事。保羅這裏所講的是沒有福音的人，要按他們的行為和已有的亮光受審判，兩者的結果都是被定罪，沒有人因這樣的審判而得救。
這一段經文的構造，也引起了不同的看法。有人認為第十二節所講的審判是指著末日的審判，所以將第十六節與第十二節連接在一起，，而將第十三至十五節看作一個括弧裏的材料，如和合本的譯法。又有人認為第十三節的「不是聽律法的為義，乃是行律法的得稱為義」，是要在末日審判時顯明出來的，所以將第十六節與第十三節連接在一起，而將第十四至十五節看作一個括弧，如新國際英文譯本的做法。125但是按整體的教訓來說，第十六節的末日審判的事和第十五節的人的良心在人裏面的功效，很自然的可以連在一起，沒有必要分割開。
第二章十二節 「凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡」 「沒有律法」一詞，在新約中只在本節出現，意思應該是指這些人犯罪時，在他們的知識中沒有律法；他們從來沒有聽過律法。126在前面第十一節說神不偏待人，或者說不以外貌取人。這裏保羅解釋說，不單是按種族神不偏待人，對猶太人和外邦入神審判的原則都是一樣。按人的背景和環境等來說，神也不偏待人。沒有領受到神特別啟示的律法的人，神也必不按律法審判他們。「犯了罪」一詞的用法比較特別。雖然這裏講的是一個普遍的原則，保羅用的卻是一個過去時式的字，意思是他把人犯罪的事看成一件既成的事實。127這裏譯作「犯了罪」，就是要表達此意。
「也必不按律法滅亡」的「也」字，就表示他們受的刑罰，和他們犯罪的事沒有不符合。正如他們犯罪是沒有律法，他們受的刑罰也是一樣。這裏的「不按律法」和前面的「沒有律法」是同一個字。他們犯罪不是違犯了律法，他們受刑罰也不是按著律法。滅亡一字是強的字，是指著永久的死亡，如馬太福音第十章廿八節；約翰福音第三章十六節所用的字。神的審判是公平的，沒有律法的人，不會按著律法受審判，但最終的結局仍是滅亡。下面保羅要解釋沒有律法的人要滅亡的情況，按著他們有的亮光受審判。
「在律法之中犯了罪的，就要按律法受審判」 在律法之中的人很顯然是指猶太人說的。因為有了律法，或者因著他們作選民的地位，猶太人常以為自己比外邦人好。他們因為有神的啟示，的確是有好處。但他們若不按著他們已有的亮光去行，便要負更大的責任：要按律法受審判。「在律法之中」和「按律法」雖然詞句上構造稍有不同，但意義沒有分別。128在律法中犯了罪的人，保羅說他們要按律法受審判。受審判的意思基本上和滅亡沒有分別。因為他們是犯了罪的人，要因自己的罪受刑罰，只是他們受審判的標準不同。他們有了律法的知識，就要按律法受審判。
第二章十三節 「因為在神面前，不是聽律法的為義，乃是行律法的得稱為義」 這節聖經和第十二節是很密切地連在一起的。上一節講到消極的一方面，有了律法的知識而不遵行的，要按他已有的亮光受審判。這裏要講積極的一方面：遵行律法的，要因此被稱為義。但實際上，保羅這裏的目的只是激發人的思想，因為他並沒有說人可以達到律法的要求，更沒有說曾有人做到遵行律法的事。這裏「聽」或「聽者」的用法比較特別，因為聽是與行相對的。這些猶太人聽了而不行。平常在聖經裏「聽」字包括有遵行的意思，如馬太福音第八章十六節；約翰福音第五章廿五節等的用法。有時當然也指著只是聽而不遵行，如雅各書第一章廿五節的「聽了就忘的人」。這裏就是指著單單聽，而不遵行的人。
聽了律法而不遵行的人是不義，但保羅並沒有說行的人就是正義。他說：「行律法的得稱為義。」129「得稱為義」在本書中這是第一次出現，130基本的意思是被接納為正義，站在正義的地位。這裏用的是將來時式，指在末日審判時被神當作正義的來接納。
第二章十四節 「沒有律法的外邦人」 這句話的開始有一個「因為」的字，131但是第十三節剛剛用了「因為」，所以這裏在中文的表達上沒有譯出來。在意義上第十四節和第十二節的前半節是連在一起的，132在第十二節說「沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡」。但是下面第四章十五節保羅要解釋「那裏沒有律法，那裏就沒有過犯」；既然沒有過犯，沒有律法的外邦人為甚麼會滅亡呢？第十四節開始的「因為」就解釋此原因。外邦人沒有律法，是指這段經文所討論的律法。他們沒有這樣的律法，就不會按這樣的律法滅亡。但是他們沒有這樣的律法，並不是說他們甚麼律法都沒有，因為他們有律法的知識在他們心裏，這些知識成為定他們罪的標準。「外邦人」一詞沒有固定冠詞，意思是這裏所講的不是把外邦人看成一個固定的團體，乃是指整體的外邦人，或所有的外邦人。但同時又不是說只有一部分外邦人有這樣的知識，乃是說外邦人都有律法的知識，不過不都有同樣的知識；不同的人可能有不同的律法知識。
「甚麼時候按著本性行律法上的事」 「甚麼時候」一詞有「不論甚麼時候」的意思。外邦人不會常行律法上的事，但不論甚麼時候他們這樣行，就表明了他們心裏有律法的知識。「按著本性」一詞在構造上可以有兩種解釋。可以將這句話和前面的句子連在一起，解釋作，外邦人按著本性沒有律法，外邦人根本就是沒有律法的人。133另一個解釋是將這句話和下面的句子連在一起，意思是外邦人按著本性行律法上的事。134人按著本性都有一定的傾向、喜好，或者選擇的標準。這些按著本性的傾向很多時候都顯明人裏面有好壞的知識，他知道在某些情況之下應行的是甚麼，不應行的是甚麼，而且他內心的傾向也催迫他去行應行的事。這些好壞的知識很多時候都是善良的，合乎神的旨意的，也就是這裏所說「律法上的事」。律法上的事不等於律法，外邦人不可能行到全律法，因為他不知道全律法。但他知道一些應行的事，是合乎神的律法要求的，這些都是律法上的事。如誠實、有愛心等，或如中國文化所看重的孝敬父母、惻隱之心等。
「他們雖然沒有律法」 意思是他們雖然沒有摩西的律法，或者神所啟示的全律法。外邦人沒有全律法，神也沒有要求他們守全律法。
「自己就是自己的律法」 這句話可以譯作「這就是他們的律法」，或「這就成了他們的律法」。意思並不是說外邦人喜歡怎樣作就可以怎樣作，自己就是自己的律法。外邦人如果按著內心的傾向，就是按著本性，去行應行的事，即合乎律法的事，這就是他們的律法；意思是這就表明他們心裏有神的律法的事。這樣作就對了。但有的時候按著本性，人知道應行的是甚麼，但沒有照著去行，這樣作就錯了。看見一個人有需要，人心裏的第一個感動是應該幫助他，135他照著感動行，就是按著本性行，他就做到了律法上的事。但是如果有了感動，但卻考慮到自己的利害，或者喜好等問題，而沒有照著感動去行，就是沒有按著本性去行，沒有做到律法上的事；但是他知道他應行的，這仍然成為他的律法，不過他沒有照著行。這裏的律法是指神啟示的律法，136雖然不一定是摩西完全的律法，但卻是神的心意。雖然外邦人不能明白神完全的心意，但人本性中已有了神的心意的知識；若不照著去行，他仍然要負責任。
第二章十五節 「這就表明律法的功用刻在他們心裏」 譯作「這」字的雖然是一個代名詞，但這裏是用來解釋原因，「這就成了他們的律」，因為律法的功用刻在他們心裏了。137「律法的功用」基本上和律法上的事沒有甚麼分別，都是指著人應行的事，或者說律法的要求。人在心裏面基本上已經知道他們應行的是甚麼。這裏所說的律法當然也和前面第十四節所說的律法一樣是指神所啟示的律法。不過刻在他們心裏，或者寫在他們心上的，不是全律法，好像未曾蒙恩得救的外邦人，有可能知道神啟示的律法。刻在他們心裏的，只是律法的功用，如第十四節所說的，一些律法上的事。
「他們的良心也一同作證」 良心是人本性裏分別對錯的一種本能，138有時好像是站在人身外的一個獨立判斷者。139在這裏保羅解釋說在人心裏，良心為他有沒有行到律法上的事作見證。但是保羅又說「他們的良心一同作證」。和甚麼「一同」作證呢？140慕氏認為人要行律法上的事，就證明律法的功用已經刻在人心裏；而且人的良心也見證律法的功用在人心裏，141但這裏保羅要證明的，不是單單有律法的功用在人心裏，而是外邦人的生命要得原諒，或被定罪。所以最好的解釋是人的思念要評判他所行的，是對或是錯，而此評判是根據他心裏所知道的律法上的事。他的良心也要和他思念的評判一同作見證。142
「他們的思念彼此之間，或作控告，或作辯護」 這句話的構造不大清楚，「彼此之間」一詞沒有動詞。他們『彼此之間』作甚麼？和合本及新譯本都加上「較量」，而譯作「互相較量」。143按整個句子的構造看，加上互相「較量」是最適合的。因為律法上的事已經刻在他們心裏，外邦人知道那些事是應行的，那些事是不應行的。他作了一樣有道德意義的事以後，他裏面有兩個思想，144一個指證他作錯了，在裏面控告他；另一個思想說他作對了，為他辯護。145同時他自己的良心，因為律法上的事的知識，也知道甚麼是對，甚麼是錯，所以在心裏和他的思想一同作見證，跟他的思想一同作控告，或作辯護。146
另一個問題是良心的「見證」，和思想的「控告與辯護」兩者在時間上的關係。第十五節和第十六節如果在構造上很緊密的連在一起，則控告與辯護也應該是末日的行動，那麼照樣良心作的見證也必須是末日的行動。這解釋好像與事實不大符合，147因為良心的見證不是一定在末日才發生作用的。但是如果按前面的解釋，和良心同作見證的，不一定是控告與辯護，而是人裏面思念的辯論。人做錯了事，他自己的思念要指證他的錯誤，他的良心因著律法上的事的知識，也要見證他的錯誤。但真正的控告，要在末日的審判時才發生。人犯了罪以後，要到末日的審判時才知道自己錯，這是一個過於天真的想法。犯了罪的人，在今時不肯承認他的罪是有可能的，但卻不是不知道自己的罪。
「或作」控告，「或作」辯護，在原來的詞句只有一個「或」字，意思是人的思想在他裏面經過辯論以後，一定會控告他，定他的罪；偶爾也許有可能為他辯護，但這可能性極小，因為人都沒有做到他心裏已經知道的律法上的事。148這幾節聖經都是解釋第十二節上半節的，「凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡」。外邦人雖然沒有摩西的律法，但他們仍然知道一些律法上的事，如愛心、誠實等。他們既有這些亮光，就應當按著已有的亮光去行。他們如果有了亮光，而不照著去行，自己就知道自己錯了，他們的良心也會一同見證他們的錯。到末日審判時，這樣的見證就會定他們的罪。沒有人能逃脫不被定罪，因為沒有人能完全行得到他所知道應行的事。沒有律法的人，也必滅亡；但不是按著律法的標準滅亡，乃是按著他們已有的亮光被定罪。
第二章十六節 「就是在神藉著耶穌基督審判人隱祕事的日子，照著我所傳的福音」 這節聖經的意思很清楚，但和前面的經文的關係不太清楚。將來神要審判人，聖經上多處都講過，但審判的日子與前面所講的如何連起來呢？有人將它與第十二節連起來，而將第十三至十五節放在括弧裏；有人將它與第十三節連起來，而將第十四、十五節放在括弧裏。但此構造的解釋對整段經文的了解影響不大。149「照著我所傳的福音」一詞不是講審判的標準，好像神要按著保羅所傳的福音審判所有的人，這與他前面所講的原則不符合，因為神審判人是要按著他已有的亮光。但將來要有審判這一件事宜，是照著保羅所傳的福音。
在這一段經文裏保羅已幾次提到未來的審判，如第二、五節等，但這裏第一次提到審判是藉著耶穌基督，不過主耶穌在福音書中早已說過（如約五22）。「審判」一詞按構造來說，可以是現在時式，也可以是將來時式；150但即使是按一般版本，將它寫作現在時式，151在講到審判的日子時，自然也應解釋作將來時式，是指末日的審判。在那日神要審判人的隱祕事。人只看外面的表現，但神看人的內心，這是聖經一貫的教訓。152有時人的行為在人面前可能表現很好，得人的稱讚，但是神看人的動機。所以人所作的，就算現時將人騙過去，將來在神面前都要受審判。
到此為止，可以說保羅將神審判人的普通原則講完了，下面就要將這些原則應用出來，因為不論甚麼人，在同樣的情況之下，都要同樣被定罪。猶太人特別是如此，因為猶太人知道的真理多，而且他們常以此評判別人，所以如果他們犯了罪，他們更要受刑罰。但是保羅這裏的教訓有時會被人誤會，以為他是講人可以靠行為得救。153但保羅這裏不是講得救的問題，乃是講審判和定罪的問題：人要按著自己有的亮光受審判，而不是按著他有的亮光得救，因為沒有人能按著他已有的亮光行。「凡沒有律法犯了罪的，也必不按律法滅亡；凡在律法之下犯了罪的，就要按律法受審判。」兩者的結局是一樣的，只是審判的標準不同。沒有人能靠行為得救。
123
Knowledge of the law does not in itself constitute any defence against judgment
of God. Cranfield, Rom. I, p.153。
124 "Paul does clearly believe here in 'judgment according
to works', and is expounding an essentially Jewish View of judgment."
Dunn, Rom. I, p.95. Dunn引用Snodgrass在"Justificaion Grace-to the Doers" NTS
32(1986)的話，並提醒讀者，小心會錯用了猶太人對特別揀選的信心，但下面Dunn的解釋，似乎是說此judgment可能定人為有罪，也可能定人為無罪。
125 參看Morris, Rom, p.128及Cranfield, Rom. I, pp.161f對這種括弧構造的分析。
126 這裏用的是一個副詞 ajvojmw" 。形容詞ajnojmo" 在聖經中很多時候是指不遵守律法，或違背律法的人。此副詞則是指沒有律法。BAGD, s.v.認為是和羅七9的「沒有律法」意思相同。
127 h[marton
BMT, §54稱之為collective historical aorist，是要表達一個既成的事實。Dunn認為從末日審判的角度看，人的罪就是一件事實，Rom I,
p.96。
128 ejn nojmw/ 和 dia; nojmou 。 novmo"% 一字通常有冠詞時是指摩西的律法，沒有冠詞是指一般的法例或原則。有時指摩西律法亦沒有冠詞，如此則是強詞摩西律法作為律法的性質。這裏的用法就是如此指律法的特性。
129 Dunn在此引用舊約及聖經以外的資料，證明在猶太人的觀念中，遵行律法的就得稱為義，但是新約所講的義和猶太人觀念中的義，有一個基本的分別。Rom.
I, p.97。
130 dikaiojw，詳細解釋見三24的註釋。
131 NIV將此「因為」譯作Indeed，為的是將第14、15節放在括弧裏面。這是不必要的改變。
132 因為第12節和第13節的關係很緊密，所以這裏也沒有必要將13節看成一個括弧。參看Murray, Rom. I, p.72。
133 Cranfield, Rom. I, p.156, esp. n.7. 引用保羅在別處使用「本性」 fujsi" 一字的方法，支持此解釋。其實保羅的用法不可以一概而論，都作這樣的解釋。如羅一26的「順性」；十一24的「逆性」等，都不是指著人生來的本性說的，而是指著他們的行為，或所作的事說的。
134 Calvin, Murray等皆主張此解釋。Dunn解釋說，若將這詞和前面的句子連起來，保羅應當將 fujsi" 放在前面的句子中間，寫在e[conta 的前面，如羅二27；加二15等處的用法。Rom. I,
p.98。
135 Godet解釋 fvjsei 為「自發的，不如思索的，本性上有道德意識的反應」，Rom, p.123。
136 參看Gotbrod "nomo"" TDNT, IV, p.1070。
137 NIV譯作Since; Hodge, Godet等都解釋作「原因」。
138 看BDT p.137; TDNT, VII, pp.916f。
139 如羅九1。參看Sanday and Headlam, Rom, p.90。
140 參看Morris, Rom, p.127及\cs15Cranfield, Rom. I, pp.162ff所列舉的一些意見。
141 Murray, Rom, p.75。
142 Morris, Ibid，引用RSV的譯法，也認為此解釋最好，但他覺得不可嚴格的堅持，而這裏的「同」字只是加強語氣，其他作者，如Cranfield等也認為有此可能。Nygren認為有三件事同作見證：行律法上的事的行為，人的良心和他的思念。Rom., p.125。
143 NIV及RSV都將「彼此之間」一詞完全略去；AV及呂振中譯本皆譯作「他們的思想互相控告」。
144 「思念」一字原文是複數。
145 Murray, Rom. I, p.76, n.30表示同意Meyer的意見，認為這裏的「彼此」是指外邦人與外邦人之間，但問題是如果此控告是在末日，則外邦人的彼此控告就失掉意義了。
146 良心的「同作見證」一字，和思想的「控告或辯護」在文法構造上是一樣的，都是genitive absolute。兩個詞句的用法最終的意思一樣，雖然時間不一定相同。Cranfield否認這裏的「良心」和「律法上的事」有直接的關係。Rom. I, p.160。雖然不可以說就是律法上的事，但良心的標準或根據，肯定是律法上的事，因為人心裏對「律法上的事」的知識，是神放在人心裏的。
147 Cranfield就將良心的見證，和思念的控告與辯護，都解釋作末日的行動。Rom.
I, pp. 161f。同時他解釋說，如果這樣作，就沒有必要將第13-15節或第14-15節放在括弧裏了。
148 這裏的「或」字是h[ kaij ，Lightfoot譯作「或者，有可能」，但他接著引用新約的一些用法，證明這種可能性很小，特別如太七10的用法「或者求魚，反給他蛇呢？」，Notes,
p.261。
149 看前面註125。
150 krivnei 也可能是 krivei' 。
151 Blass-Debrunner認為是futuristic present, BDF §323;
Robertson認為是future indicative, RG, p.971。
152 參看撒上十六7；耶十七10；太六18。
153 參看K.R. Snodgrass, "Justification by Grace-to the Doers: An
Analysis of the Place of Romans 2 in the Theology of Paul." NTS, 32(1986),
72-93。
2. 猶太人被定罪的事實（二17-29）
17你既稱為猶太人，倚靠律法，又指著神誇口，
18而且明白祂的旨意，從律法得了教導，能以分辨是非，
19自信是給瞎子領路的，是黑喑中人的光，
20是愚味人的師傅，是小孩子的老師，在律法上有具體的知識和真理；
21你既然教導別人，難道不教導自己嗎？你傳講不可偷竊，自己卻偷竊嗎？
22你說不可姦淫，自己卻姦淫嗎？你憎惡偶像，自己卻搶劫廟宇嗎？
23你既然以律法誇口，自己卻因犯律法而羞辱神嗎？
24正如經上所記：『神的名因你們的緣故在列邦中被褻瀆』。
25你若遵行律法，割禮固然有益處；但你若是犯律法的，你的割禮就不是割禮了。
26這樣，沒有受割禮的人，若遵守律法的條例，他雖然未受割禮，不也算是受過割禮的嗎？
27那本來未受割禮而遵守律法的人，就要審判你這有條文和割禮而犯律法的人。
28因為表面上作猶太人的不是猶太人，肉身上表面的割禮也不是割禮。
29惟有內裏作猶太人的才是猶太人，割禮也是心裏的，是在靈裏，不是在條文上。這樣人所受的稱讚，不是從人來的，乃是從神來的。
在這段經文中才清楚的講明第二章前一半所指的人是誰。猶太人是保羅要指明的對象。按內容的性質，這段經文可以分作三小段，第十七至二十節講到猶太人已有的好處，第廿一至廿四節講到他們的錯處或失敗的情況，第廿五至廿九節是真正的猶太人應有的情況。這段話的語氣的確有一點諷刺意味，154但是在諷刺的語句中，先稱讚猶太人有的好處，再責備他們的罪，就更顯出他們的罪的可惡。
第二章十七節 「你既稱為猶太人」 這裏的「既」字更加強了猶太人的責任。既稱為猶太人，就應活出真猶太人樣式的生活。「稱」字可以作「自稱」，155如此就更符合從第二章一節開始的整段經文的用法；猶太人一向都以自己特殊的身分誇口。「猶太人」一詞在舊約中早期的用法，多半是指南國與北國相對，即「猶太人」與「以色列人」相對。156但到較晚的時期，特別到馬加比時代，漸漸成了一個通用種族的名稱，猶太人自己和外人都如此稱他們，而取代了「以色列人」和「希伯來人」的名稱。157在本章聖經第十、十一節保羅一再將「猶太人」和「希臘人」相對著來用，更顯出這詞的用法。「猶太人」就是和非猶太人相對的名稱。158
「倚靠律法」 猶太人常以他們有神的律法自誇。能有神的律法的確是神的一個極大的恩典，保羅也常提這一件事，159但是前面保羅已說得很清楚，站在人的立場，「不是聽律法的為義，乃是行律法的得稱為義」（二13）。而人憑著自己根本沒有能力行得到，所以有了律法的標準，為的是叫人知道，自己離神的標準差得多遠；人卻不能靠自己所行的得神的喜悅。他們應該追求律法所給的好處，但是他們不可以單單憑著行為求，而是要憑著信心求，才能得著。160因此猶太人倚靠律法，本來是好的，但實際卻沒有能幫到他們。
「又指著神誇口」 這句話可能有兩方面的意思：可能是以神為中心的誇口，使神得應得的榮耀，就是榮耀神，如哥林多前書第一章卅一節所講的。但另一種誇口是以自己為中心的誇口。猶太人可以說：「我是屬神的，我認識神，我比你好」，如此是誇耀自己。161這樣，本來是最崇高的動作，榮耀神的事，卻變成了卑賤的動作。
第二章十八節 「而且明白祂的旨意，又從律法受了教導」 這句話原文沒有「祂的」一詞，但意思是神的旨意。162猶太人知道神的旨意，因為他們有了律法的知識，接受了律法的教導。163
「能以分辨是非」 這句話的用法在新約中比較少見。「分辨」的基本意思是試驗、核定、考察等。「是非」是從一個動詞來的分詞，意思是分別價值的輕重、高低等。這兩個字合到一起用，在新約中只有這裏和腓立比書第一章十節出現過。有人認為這裏的意思是分別價值的高低、重要的和次要的、好的和次好的。164但按原文句子的構造，這句話是與下面的「從律法得了教導」連在一起的；而且這段經文的對象，是生活中違犯神律法的猶太人，所以解釋作「分辨是非」應當是最適合的。
第二章十九節 「自信是給瞎子領路的，是黑暗中人的光」 保羅接著講到作為猶太人的一些好處。雖然保羅這裏講到的權利，或者好處，也許他們作的並不好，或者完全沒有做到，但這些仍然是他們作為神的百姓，真正有的福氣。所以保羅的話不是真正諷刺的話。165雖然從猶太人失敗的角度看，他們有了權利或責任，卻沒有做到，這些話有諷刺的味道，但這些仍然是他們真正有的好處。
按句子的構造，這句話可能與前面經文的關係特別密切，166意思是特別在明白神的旨意及分辨是非上，猶太人是給瞎子領路的。
因為猶太人有神的啟示，他們有外邦人所沒有的亮光，他們應該能引領外邦人走上正路。他們知道神的旨意，應該能做到神要他們做的事。但是如果他們有了這些權利，只知道用這些權利誇口，而沒有盡自己的責任，那是他們的失敗，責任不在賜這些權利的神身上。
第二章二十節 「是愚昧人的師傅，是小孩子的老師，在律法上有具體的知識和真理」 「師傅」一詞有教育者或管教者的意思。167猶太人因有律法的教導，他們的生活對外邦人應有管教或改正的作用。
「是小孩子的老師」一句可以說是用不同的話加重同樣的教訓。在神的啟示上，外邦人如同小孩子一樣。
「在律法上有具體的知識和真理」 「具體的」一詞是表示有清楚表達的內容。猶太人對律法的知識，不是單單有籠統的觀念，而是清楚的、可傳達的具體內容。168「知識和真理」169是表達猶太人所領受的律法的內容，也因此使他們如此自以為是。保羅同意他們的看法：律法中所啟示的，是真正的知識和真理。猶太人有這些具體的啟示是神的恩典；他們的錯不是著重自己所有的，而是有沒有遵行他們已有的知識和真理。170
第二章廿一節 「你既教導別人，難道不教導自己嗎？」 從這句話開始，這兩節聖經裏的四句話構造完全一樣，只是第一句話中有一個「不」字。第一句顯然是一個問題，而且預料有一個肯定的答案。因此這四句話都應當作問題，但都沒有直接的答案，不過答案都很明顯。猶太人有律法的知識，可以教導別人，但自己卻不按著所知道的去行。
「你傳講不可偷竊，自己卻偷竊嗎？」 有人認為雖然猶太人中可能找到犯這類罪的人，但犯這類的罪不是猶太人中代表性的情況，所以這段經文應作特別象徵的解釋，171但柏氏指出，猶太人在十分之一的奉獻上就偷竊了神的物。172
第二章廿二節 「你說不可姦淫，自己卻姦淫嗎？」 這樣的罪在猶太人中不是沒有，173更不用說馬太福音第五章廿八節那一類的罪了。
「你憎惡偶像，自己卻搶劫廟宇嗎？」 譯作「搶劫廟宇」的字較難繙譯。在新約中此字的動詞只在這裏用過，名詞在使徒行傳第十九章卅七節用過。希臘文字典中直接將此動詞譯作「搶劫廟宇」，174但在此字的名詞下面，卻特別指出有「褻瀆聖地」的意思，因此有人主張解釋作「褻瀆的行動」。174a但因為這句話是與「憎惡偶像」相對，所以比較具體一點的解釋作「搶劫廟宇」似乎更為適合，175而且克蘭氏指出曾有猶太人偷了廟中的偶像，賣給外邦人，如此外邦人去拜偶像，猶太人可得金錢的好處。176同時使徒行傳第十九章卅七節的話，以弗所城為反抗保羅將有暴動時，城裏的書記安撫百姓說，保羅「他們並沒有偷竊廟中之物」，就顯出猶太人偷竊廟中之物的事，大概不是沒有發生過。
第二章廿三節 「你既以律法誇口，自己卻因犯律法而羞辱神嗎？」 這句話可以說是這一段經文的結論。前面第十七節說他們以神誇口，這裏又說他們以律法誇口。保羅並沒有說他們這樣作是錯；錯是在於他們沒有按他們所知道的，或按他們所誇口的去行。他們知道應當行的不去行，知道不應行的卻去行，他們就是羞辱了神，因為他們自稱是敬畏神的。外邦人犯罪不直接羞辱神；屬神的人，知道神的旨意，故意犯罪，就是直接羞辱神。
第二章廿四節 「正如經上所記的：『神的名，因你們的緣故在列邦中被褻瀆。』」 特別在羅馬書中，保羅多次引用舊約的經文，來作他的論據。原來在引用經文的引言中有一個「因為」，但在譯文中不寫出來，則引用經文的論據顯得更有力，所以中文譯本多半都將它略去。所引用的經文是出於以賽亞書第五十二章五節及以西結書第卅六章二十節，但保羅用的是七十士譯本（希臘文譯本），所以字面上與希伯來文的詞句稍有不同，以適合這裏的上下文，但經文的意義卻同樣恰當。雖然從一個角度來看，猶太人這方面所犯的罪，並不一定比外邦人更壞；但猶太人一向以作神的百姓誇口，自稱「不是外邦的罪人」（加二l5），如今他們的行為，與所誇口的不符合。給外邦毀謗的理由是：「屬耶和華的人，也不過如此」。如此就使神的名受了羞辱。
第二章廿五節 「你若遵行律法，割禮固然有益處」 猶太人一向藉以誇口的有幾件事。首先他們是亞伯拉罕的後裔。保羅前面已經說過，神不偏待人，他們的行為若是不義，作為亞伯拉罕的後裔不能救他們。他們誇口的第二件事是他們有神的律法。前面也已經說過，不是聽律法的為義，乃是行律法的稱義，他們雖然有神的律法，如果不按著去行，律法也不能救他們。現在要講到他誇口的第三件事：割禮。割禮是猶太人非常看重的一個儀式。雖然在新約前後的時代，許多人都行割禮，如撒瑪利亞人、阿拉伯人、埃及人等，但在當時人的眼中割禮仍然是猶太人的一個特別記號，是他們的一個特別禮儀。177他們不能想象一個受過割禮的猶太人不得救；現在保羅要解釋割禮的真正意義。
「遵行律法」和下面的「犯律法的」兩句話的構造相似。律法一字沒有冠詞，意思不是指全律法，好像說要遵行到所有的律法，或違犯了所有的律法，乃是指他們的基本或整體的生活力式，到底是遵行律法的還是違犯律法的。如果猶太人遵行律法，割禮固然對他們有益處。「固然」一詞包括有「原因」的意思，是把這節聖經和前面的經文連接起來：雖然你們有猶太人的好處，仍然被定罪，因為你們要遵行律法，割禮才對你們有益處。178割禮的意思可能是指割禮的動作，或是指割禮所代表的意義，也就是說割禮作為一個記號，也可能是指受過割禮的人，如加拉太書第二章十二節的用法。這裏的用法很顯然是為作為記號的意義。益處是指本來有的好處或者功用。
「但你若是犯律法的，你的割禮就不是割禮了」 猶太人若遵行律法，割禮就有益處，但他們若不遵守律法，保羅並沒有說割禮就沒有益處了。相反，在第三章一節保羅說，割禮有很多好處。這裏保羅說，如果他們違犯了律法，割禮就不是割禮了。割禮是一個記號。神曾和亞伯拉罕立約，要賜福給他的後裔；以後他的後裔要像他一樣守神的約，神就賜福給他們，並且給他們立一個記號作證據，就是割禮。割禮本身沒有特別的功效，亞伯拉罕的後裔如果守神和他們所立的約，割禮就作為一個記號，表明他會得神所賜的福氣。但他們若不守約，有記號也沒有用處了，179記號就不是記號了。如學校制服是屬於某學校的學生的記號，但若一個不是學生的人，即使穿了制服也不是記號。猶太人如果犯了律法，就算受了割禮，也不能使他們不被定罪。
第二章廿六節 「這樣，沒有受割禮的人，若遵守律法的條例」 「沒有受割禮的人」原文只是「無割禮的」，可能指的是人未受割禮的情況，也可能是指未受割禮的人，如使徒行傳第十一章三節；哥林多前書第七章十八至十九節。這裏譯作「沒有受割禮的人」很適合，意思大概是指外邦人。「條例」一詞應譯作「正義的條例」，意思是指神的正義的要求。保羅這裏的詞句好像是他認為有外邦人可以遵行到律法的條例，若果如此，似乎按這裏的教訓，外邦人有可能靠行為得救。因此陶德認為這裏的條例應該和第二章十四節的「律法上的事」一樣。180慕氏等則清楚講明「條例」不等於「律法上的事」，而這裏所講的「沒有受割禮的人」是指著信主得救的外邦人說的。181表面上看來，這兩種解釋都有些道理，特別下面所講的，這些遵守律法條例的人要審判肉體的猶太人，和「真割禮是心裏的」，好像都是指信主的外邦人說的。但其實這些解釋都有些困難，不論這裏的條例是指「律法上的事」也好，或者是指神完全的要求也好；不論這些人是未受割禮的外邦人也好，是已經信主的外邦人也好，保羅從來沒有講過，人可以達到神的這些要求。即使外邦基督徒將來要審判違犯律法的猶太人，也不是因為他們遵守到了律法的條例。182
「他雖然未受割禮，不也算是受過割禮的嗎？」 這樣肯遵行律法條例的人，就算他們不能遵行得完全，他們豈不也要和猶太人一樣蒙神悅納，好像受過割禮的人一樣嗎？「算」是受過割禮的「算」字，在第三章尾和第四章用過幾次，成了一個專門、有神學意義的字，在這裏也很可能有同樣的含意。人只要有從心裏樂意遵行律法條例的心，他們一樣蒙神悅納。他們這樣的心，就「算」作他們的割禮。保羅這裏的目的，是要解釋清楚，在神的面前，重要的不是外面肉身的割禮。183
第二章廿七節 「那本來未受割禮而遵守律法的人，就要審判你這有條文和割禮而犯律法的人」 和合本184將此節譯作問題，呂振中譯本和思高譯本185皆譯作直述語。186「本來」一詞原來的意思是在「本性上」，就是指外邦人。猶太人的割禮成了他們特有的記號，187所以猶太人可以說本來就是受割禮的，外邦人本來就是未受割禮的。「遵守律法」的意思和前節中「遵守律法」的意思一樣，不是說他們將律法的要求做到完全，乃是指他們在心志上肯遵行律法。188
「就要審判」是未來時式，將來在神面前，外邦人要審判猶太人，但審判的意思顯然不是指外邦人要坐在審判官的位上來審判。在馬太福音第十二章四十一至四十二節主耶穌說：「當審判的時候，尼尼微人要起來定這世代的罪……南方的女王要起來定這世代的罪。」外邦人要審判猶太人也是如此比較性的，那未受割而遵守律法的外邦人，比有律法和割禮卻不守律法的猶太人更好，比較之下，要定他們的罪。「有條文和割禮」一詞的構造不太清楚，189意思是指在有律法的條文和割禮的情況之下，猶太人仍然違犯律法。「條文」一詞在書信中用的不多，而且在別處的用法，如在哥林多後書第三章六至七節及羅馬書第七章六節，都是指律法，與靈裏的工作相對比，和這裏的重點稍有不同。這裏的條文是指律法字面上的意義。猶太人可能在字面上守了律法的條文，肉體上也受了割禮，但實際上卻是違犯律法的人。
第二章廿八節 「因為表面上作猶太人的不是猶太人，肉身上表面的割禮也不是割禮」 這句話原文的構造極其簡潔，甚至到了不十分清楚的地步。第一句的「猶太人」一詞只出現過一次，第二句的「割禮」也只出現一次，190另外的一次要加上去，而加在前半句或加在後半句的分別不大。和合本及呂振中譯本、思高譯本等在兩句中都加上一個「真」字，「不是真猶太人……不是真割禮」，這樣繙譯與語氣的重點符合，只是在原文中沒有這個字。譯作「表面的」一詞的意思是指「公開的」、「看得見的」。作猶太人和受割禮都是有屬靈意義的事，因此就不是單單在表面上看得見的事，而是需要有內心靈裏的真實。
第二章廿九節 「惟有內心作猶太人的才是猶太人，割禮也是心裏的，是在靈裏，不是在條文上」 此處譯作「內心」一詞原文是「在隱密中」，是個人內心與神的關係，不是在外表給人看的。割禮也是心裏的；真正的割禮是內心的改變，除去老我，或除去內心的罪惡，下面的「是在靈裏」有不同的解釋。有人解釋作「是在人心靈中」，不是表面的。如果這樣解釋，就和上面的一句話，「是心裏的」，沒有分別了。所以這裏的靈最好解釋作「聖靈」。心裏的割禮是指人內心的改變，這是聖靈的工作。下面的「條文」是指律法的規條，和第廿六節的「條例」是同一個字。保羅這裏是要將聖靈的工作和律法來對照。律法只作為一些條例，不能真正使人有改變，但聖靈能改變人的內心。191
「這樣人所受的稱讚，不是從人來的，乃是從神來的」 猶太人一向都以作為猶太人而誇口。他們的名字是從他們的祖宗猶大來的，而猶大的意思就是讚美，192猶太人要追求得著稱讚，或者藉以誇口。保羅說，他們如果只在肉身上作猶太人，只遵守律法的規條，他們只能得人的稱讚。他們如果在內裏作猶太人，在心靈中受割禮，他們必得神的稱讚。193
154 Murray引用Gifford的話稱之為"latent irony", Rom. I, p.81。但他卻強調保羅所講猶太人的好處的真實。
155ejponoma[zh 是middle voice，不是passive。
156 如王下十六6等，在舊約中多譯作猶太人。
157 參看Gutbrod, TDNT, III, pp.370ff。
158 在約翰福音中的用法稍有不同，那裏「猶太人」常常是指抵擋反對主耶穌和門徒的人，甚至於是指猶太人的領袖說的，參看約六41，七1、13，十一8。
159 看羅三2；九4等。
160 參看羅九32。
161 Morris說，這裏的詞句是指猶太人以神誇口，而不是以他們與神的關係誇口，意思是猶太人說他們認識神，卻沒有尊重神的本性，Rom,
p.131。但實際上這兩個思想的分別不是那麼大，因為很難將對神的知識和對神的關係分得那樣清楚。
162 Dum引用Michel按猶太人的用法，"the wilI"沒有別的形容詞時，就是指God's will。Rom.
I, p.111。
163 Morris認為kathcejw 主要是指口頭的教導，雖然他不是要特別強調這一點。Rom, p.132。但Beyer則強調此字的重點基本上是指有關信仰上的教導。TDNT,
III, pp.638.f. 指教導的內容而不是教導的方式。
164 Cranfield, Rom. I, p.166認為太廿三23所講，獻上薄荷、茴香固然當行，律法上更重要的事也不可忽略，可以幫助明白保羅這裏的意思。
165 Dodd, Romans, p.38說這段經文是a fiercely satirical attack，似乎太過分了。參看Harrison的解釋，EBC, X, p.33。
166 保羅這裏用 te 而不用 kaij ，可能就是為表達這句話與前面經文的關係。看Murray, Rom. I, p.82, n.36。
167 雖然Cranfield提出此字在來十二9用過，然後即刻說保羅如此想法的可能性不大，Rom. I,
p.167。但下面他說，這裏大概是講猶太人的道德標準，在外邦人中一般的影響。即使是猶太人的道德標準在外邦人中的影響，有管教的含意，也是很合理的。
168 此字在新約中只用過兩次，這裏和提後三5，這兩處的用法顯然不同。提後所講的是事實與外面的表達不一樣。但此字的基本意義，和此字所有其他形式的用法，都是講到外面的表現能真正代表事實的真意。參看Behm, TDNT, IV, p.754。當然，多半人都不同意Behm所說保羅這裏有諷刺的意味。所以譯作「具體的」應該很適合。
169 Black認為保羅用的是一種雙語的修詞法，意思是「真知識」，Rom, p.59。這樣的解釋似乎沒有必要，而且聖經上也沒有例子顯示這兩個字有這樣的用法。
170 Dunn, Rom. I, p.113引用旁經中智慧言的用法，和Michel, Lietzmann等的意見，認為當時有些猶太人可能受諾斯底派等哲學觀的影響，把人的知識和智慧看得過於重要;保羅這裏提醒他們，在神的律法以外的知識不能和神啟示的知識放在一起。保羅不將世人哲學的知識與神啟示的知識相提並論。我們同意這個論點，但當時的猶太人是否有這種傾向，卻無法證明。
171 參看Cranfield, Rom. I, p.168f，特別p.169的n.1他提到Barth在Shorter
Commentary on Romans將此段經文解釋作猶太人對待耶穌基督的態度。
172 Barrett, Rom, p.57。
173 參看Morris, Rom, p.136, n.133引用Psalm
of Solomon的話，指出猶太人的罪。
174 BAGD, s.v.
174a 如Barrett,
Rom, p.57。
175 Murray, Morris等皆較傾向此解釋。
176 Cranfield, Rom. I, p.169引用Strack
and Billerbeck的資料。
177 參看Dunn, . Rom. I, p.120所引用的見證。
178 Bauer解釋這裏的me;n gavr ，跟著有 dev ，可譯怍indeed,
BAGD, ?? gavr1.b；但gavr 的功用不可以完全失去，看Hodge, Rom, p.63的解釋。
179 Cranfield 這裏解釋說，違犯律法的人，就變成了心裏沒有受割禮的人，Rom. I,
p.172.在n.4他引用舊約中的未受割禮的心，耶九25；及未受割禮的耳，耶六10等經文作根據。這樣的解釋雖然不一定是錯，但似乎是沒有必要的，因為如此就好像把新的材料加進舊約的經文。
180 Dodd, Rom p.40.
181 Godet, Murray, Cranfield等, ad.
Loc.
182 關於「審判」的意義，看下一節的解釋。
183 這裏文法的構造有點特別， hv ajkrobuotiva aujtou' ，應譯作「他的未受割禮」。其中「他的」一詞是男性，在文法上不可以指 ajkrobuotiva 。Robertson,
p.683，認為 aujtou' 是一個"pronoun
used according to sense"。作者用的時候，是因著ajkrobuotiva 而想到 ajkrobuotiva , 「未受割禮的人」而寫的。BDF, §\cs15282(2)將ajkrobuotiva 看作等於 oj ajkrobuotiva e[cwn，兩者意義分別不大，但Robertson的解釋似乎更為合理。
184 及KJV, NASB等。
185 及RSV, NIV等。
186 Morris認為這節開始的 kaij ，可將此節與前一節連起來，解釋作接著的問題，也可解釋作為引進結論的直述語。Rom,
p.141. 但整體來看，解釋作直述語更加適合。
187 看二25的解釋。
188 這裏用的「完」字和前一節稍有不同， telejw 有「完成」的意思，使它達到它本來的目的。
189di;a gravmmato" kai;
pertomh'" 。Moule,
Idioms, p.57解釋此處的用法為attendant circumstance；多半學者，如Murray, Cranfield, Morris等都同意此解釋。
190 直譯可譯作「猶太人不是表面上的，割禮也不是肉身上表面的」。但這樣繙譯不能表達出原來語氣上的重點。
191 Hodge, Murray, Cranfield, Morris等皆如此看。
192 參看創廿九35，四十九8，「猶太人」的希伯來文是 Y#hu^d[i^ ，「讚美」作動詞是 ya{d[a{h，兩個字的聲音很接近。
193 參看Sanday and Headlam, Rom, p.68;