羅馬書第一章
註釋
I 引言（一1-17）
II 神的正義的需要──全人類都被定罪（一18-三20）
III 神的正義的顯明──因信稱義的救恩（三21-五21）
IV 因信稱義的果效──聖潔的生活（六1-八39）
V 以色列人的問題──以色列人在神救恩計劃中的地位（九1-十一36）
VI 因信稱義的表現──基督徒應有的生活（十二1-十五13）
VII 結論（十五14-十六27）
I 引言（一1-17）
一、問安的話（一1-7）
二、保羅的心願（一8-15）
三、本書的主題（一16-17）
一、問安的話（一1-7）
1耶穌基督的僕人保羅，蒙召作使徒，奉派傳神的福音。
2這福音是神藉著眾先知在聖經上預先所應許的，
3就是論到祂的兒子我們的主耶穌基督：按肉身說，祂是從大衛的後裔生的；
4按聖潔的靈說，因從死人中復活，顯明祂是大能中神的兒子。
5我們從祂領受了恩典和使徒的職分，為要在萬民中使人為祂的名相信而順服，
6其中也有你們這蒙召屬耶穌基督的人。
7我寫信給你們所有住在羅馬，蒙神所愛，蒙召作聖徒的人。願恩惠平安從我們的父神和主耶穌基督臨到你們。
整體來說，羅馬書的引言很長，就算不把作為主題的第十六、十七節計算在內，也是所有保羅書信中最長一段引言了。其中一個主要的原因，是關乎保羅和羅馬教會的關係和羅馬書內容的性質。羅馬書所講的真理權威性，必須出於一個有權威的人的口。保羅到現在還沒有到過羅馬，甚至大多數羅馬的信徒都不認識他，他有甚麼資格講這樣的教訓，他憑甚麼對羅馬教會有任何期望和要求？因此，一開始保羅就要交待清楚，他所蒙的呼召，使他有作使徒的身分，他所傳的福音的內容和性質，以及他對羅馬教會的負擔和關心。保羅現在要去羅馬，並且要往西班牙去，不是按著自己的選擇，乃是出於他所領受的「使徒的職分」；所以他不單自己願意去，而且是他的責任去如此完成福音的使命。
新約時代書信的體裁，一般開始時都是「甲寫信給乙」，然後加一句問候的話。1羅馬書也不例外，只是保羅在這裏介紹他自己挌外的詳細，一至五節整段都解釋寫信者的身分。
但另一方面，這裏的筆法也有點破例。通常保羅喜歡在「寫信的人」一項內，加上別人的名字；寫給他所熟悉的教會（如林前一1），甚至他沒有見過面的教會（如西一1），都是如此。但在這裏保羅只用他自己的名字，大概不是因為當時沒有別的同工和他在一起，實際上提摩太和幾個別的同工都和他在一起（羅十六21、22），但現在保羅要用他作「外邦人的使徒」（十一3）的身分來解釋教會對宣教工作應有的本分，所以他單獨出名來寫信更加適合。2
第一章一節 「耶穌基督的僕人保羅」 在原來的書信裏「保羅」是第一個字。「掃羅又名保羅」（徒十三9），保羅大概一向都有兩個名字，一個是希伯來文的，一個是希臘文的，3與不同的人來往時，用不同的名字；在當時的社會中，這是常見的現象。但在使徒行傳第十三章，開始了第一次國外佈道的旅程以後，聖經就不再提「掃羅」的名字了。
「耶穌基督的僕人」 「僕人」一詞原來是「奴僕」，雖然在新約時代的用法，奴僕的含意和今天某些文化裏的用法，可能有所不同，4聖經的用法，至少包括兩方面的含義：所有權，和當然的事奉的本分。基督徒就和保羅一樣，是主的奴僕，不是指像現代的奴僕一樣受苛待，而是因為我們是主用高價買回來的（林前七22-23），我們是屬主所有，而不再是自己的主人。5另一方面，因為基督是我們的主人，所以我們當然有責任事奉祂。這種事奉雖然是當然的，是應當的，但卻不像現代「奴隸」的觀念，含有勉強和被迫去工作的意義；基督徒的事奉是當然的、應當的事奉，卻也是樂意的事奉。鄧氏舉出許多舊約的例子，將以色列和以色列的領袖，稱為神的奴僕，以表達蒙神揀選的光榮和他們對神的委身。雖然鄧氏承認保羅稱自己是基督的奴僕，不一定是將自己與舊約偉人同列，但至少也表達出同樣的委身。6保羅稱自己是基督的僕人，當然是表達出他對基督完全的委身和順服，7保羅用此名稱時是否故意將舊約這一類的名稱這樣用在自己身上，可能不太清楚，8但顯然的在使徒的領受中，他們作神僕人的工作，與舊約時神僕人的工作是一脈相承的。
「耶穌基督的」 保羅使用主的名稱，一向非常小心。這裏的「耶穌基督」重點是放在「耶穌」上面。祂是道成肉身的救主，「基督」雖然是表明祂作彌賽亞的身分，但在這句話中卻不如「耶穌」一名強。9保羅是主耶穌基督的僕人，他所作的一切，包括他往羅馬去的計劃，和所寫的書信，都是按著主的意思，而不是他自己的意思。10
「蒙召作使徒」 「蒙召」就顯明了此呼召的來源。保羅成為使徒，不是他自己選擇的，乃是出於神的旨意；不是因為任何自己的功勞，乃是出於神的揀選。11
改革宗的學者，都從「蒙召」一詞要強調出神的主權，神的呼召一定有功效。神呼召保羅作使徒，他一定成為使徒。12初看起來，似乎不應當從「蒙召」一詞太過強調出神的主權和效果；但其實，神是全能的神，沒有甚麼力量能攔阻祂的旨意，所以祂的呼召自然應當成就。
「使徒」一詞有一個狹義的用法，就是單指著主在世工作時所揀選的十二個人。13主復活以後，十一個使徒要一起揀選一個人代替猶大的職位，就是要補足這十二的數目（徒一l5ff）。這詞也有一個廣義的用法，大概是指著初期教會中，多位從主領受特別使命的人。他們不在那十二使徒的範圍之內，但他們在建立教會的過程中，作出了特別的貢獻，如巴拿巴（徒十四14）、雅各（加一19）等。保羅很顯然的是按此廣義的用法，被召為使徒，但他卻真正是蒙主呼召和差遣的，而且主親自給他特別的使命，成為外邦人的使徒。加拉太書第一章十五節一段經文將他的使命清楚的講明。這大概也是他要強調他「蒙召」作使徒的意義；他不單有作使徒的資格和條件，14而且也有直接的呼召，所以他有特別的身分、職責和權柄，這也是羅馬書第十一章十三節所要表達的。
「奉派傳神的福音」 此處譯作「奉派」一詞的意思是「分別」出來，如同常用的「分別為聖」。這詞跟「法利賽」一名在原文是同一個字根。作法利賽人，就是從一切別的世務中分別出來，專作研究講解律法的工作。照樣，保羅說，他在蒙召的時候就被分別出來，專作福音的工作。15所以這裏的奉派，不是特別強調他脫離律法的工作，而是強調他歸入，或說投身進入福音的工作。
「傳神的福音」 原文在此句中，沒有清楚表達出動詞的「傳」，字，所以我們可以譯作「投入」福音的工作；但投入福音的工作，不能與傳講的行動分開。16「福音」一詞的重點通常是在福音的信息。如果是福音的信息，當然要藉著傳講，才能叫人知道。福音工作不能只注重傳，而忽略福音的內容；但同時也不能忽略傳講的動作。
「神的福音」一詞特別指出此福音的來源。新約中最早用到福音一詞的人，是主耶穌自己（可一14、15），主用的詞是「神的福音」，而所講的是祂自己開始的工作。
這裏保羅所講的三件事，作基督的僕人、蒙召作使徒、奉派傳神的福音，就成了他一生事奉的記號。這些事不是他自己選擇的，他也沒有權來決定。神的旨意顯明了，他只有順服和接受，這也是每一個福音使者必須作的。
第一章二節 「這福音」 原文只是一個代名詞，指上面所說、保羅奉派要傳的福音。從這裏開始，保羅一連用五節聖經解釋他所傳的福音，這是羅馬書的引言特別長的一個原因。保羅既然沒有見過羅馬的弟兄姊妹，若要他們聽他的話，就必須叫他們同意他所傳的福音，所以這一段解釋的話很重要。
「神藉著眾先知在聖經上預先所應許的」 「眾先知」一詞大概不是單單指通常所稱的先知書；舊約中的許多聖徒和聖經作者都是先知，因為他們所講的都直接或間接與主的福音有關。大衛是先知（徒二30），摩西、撒母耳也都稱作先知（徒三21起），甚至所有舊約的啟示，都是神「在古時藉眾先知」的啟示（來一1）。特別這裏講神藉眾先知在聖經上所應許的事，眾先知是指所有舊約的作者。
「聖經」一詞的用法比較特別，17新約中只有這裏將「聖」字和「經」字如此連在一起用，而且前面沒有冠詞。一個名詞沒有冠詞時，是要表示它的特性，而並非要指明是那一個。舊約的聖經是聖潔的，因為這些經書都是神所默示的，因此是絕對可靠的。
「預先應許的」原文是一個字，由基本的「信息」一詞加上兩個前置詞而組成，強調出「預先」的意思。保羅所傳的福音不是突然出現的，是神早就應許過，現在按著神的應許而實現的。保羅在這裏就講出了新約和舊約的真正關係。舊約預先應許了福音，舊約沒有傳一個與福音不同的信息。舊約沒有應許一個屬世界的以色列人的國度，也沒有應許一個不需要十字架的福音。保羅所傳的福音就是神在舊約所應許的，任何其他的解釋，都不可能是正確的。另一方面，如果舊約預先應許了福音，如今福音成就了，就是舊約的預言應驗了，證明舊約對了。可能有人過去誤解了舊約，不論是猶太人或外邦人，以為可以靠律法得救，這樣的解釋都錯了，但不是舊約錯了。18這裏保羅所講的，才是真正對舊約的正確解釋。在舊約中神預先應許了基督的福音，舊約的預言都是指著福音說的；只有以此標準解釋聖經，才是正確的途徑。
第一章三至四節 「論到」 前引經文的「就是」兩字是譯者加上的，但在意義上沒有影響。「論到」在原文是一個前置詞；在構造上此字可和「福音」連在一起，意思是「這福音是論到祂兒子我們的主耶穌基督」；或者解釋作和「應許」連在一起，意思是，「預先所應許的是論到祂兒子」。19但事實上神預先所應許的就是福音，所以兩種解釋在意義上沒有分別。20
「祂兒子」 這詞的意思很清楚，這福音是神的福音，舊約的應許也是神所賜的，主耶穌是「祂的兒子」，當然就是神的兒子。下面講到主耶穌作的兩件事，祂的出生和復活，按辭句的構造，「祂兒子」直接管著下面的兩個語句。21下面所講的是主耶穌作為神的兒子所作的兩件事，即祂作為神的兒子，按肉體說，從大衛的後裔所生，按聖潔的靈說，因從死人中復活，顯明祂是大能中神的兒子；而不是因為作了這兩件事，使祂成為神的兒子。
「我們的主耶穌基督」 這裏用了三個名詞來解釋主耶穌，每一個名詞都有其特別的意義：「主」是代表祂成為萬主之主的主權，「耶穌」強調祂道成肉身作人類救主的身分，「基督」則強調祂正式擔任彌賽亞的職位。
第三、四兩節聖經的話，曾引起解經方面許多的爭論；特別是第四節的按聖潔的靈說，因為從死人中復活，顯明祂是大有能力的、神的兒子。「顯明」一詞有人解釋作「被立為」，22就是說主耶穌因從死裏復活，被立為神的兒子。也就是表示在復活以前耶穌本不是神的兒子；神使祂從死裏復活以後，才立祂為神的兒子，23即基督本來不是神的兒子，在出生以後的某一個時期變成了神的兒子，漸漸演變成約翰福音第一章十四節的道成肉身的基督論。而羅馬書第一章三、四節即此演變過程中的一個階段。這種解釋一方面是對「顯明」一詞的誤解，24另一方面也是對整個保羅的基督論的誤解；這樣的解釋與保羅基本的教訓並不符合。保羅在腓立比書第二章六節解釋主道成肉身的真理時說，「祂本有神的形象」，意思就是說，祂原來就有神的一切本性，祂本來就是神。25基督本來就是神的兒子，不過在復活以前，祂某些方面的神的特性沒有顯明，復活以後才顯明了。
在第三節下至第四節中形容主的兩句話，「按肉體說……，按聖潔的靈說……。」相對得極其完整，故此有些作者認為這兩節聖經是保羅從當時教會中流行的敬拜的詩詞，或是教會通用的信條借用過來的。這種看法的主要原因是這兩句話的平行，和其中有一些保羅不常用的字，如「顯明」，「聖潔的靈」等，26顯出這些詞句子不是出於保羅的手筆。鄧氏更因著他稱作猶太色彩的詞句，如「聖潔的靈」，及早期教會色彩的詞句，如「從死人中復活」等，認為這兩個詩歌式的句子，是出自巴勒斯坦的教會。27
保羅這裏用的句子的確有些詩歌的樣式，其中有些字也的確是保羅在別處沒有用過的。但詩歌式的詞句不一定就是出於信條，而且這些在別處沒有用過的詞句，在這裏用得極其自然，所以不能因此就說這些句子不是出於保羅的手筆。但即使保羅借用了一些教會中通用的句子，28也不影響經文所要表達的真理。
「按肉體說」 「肉體」一詞在聖經裏有好幾種不同的用法，29但這裏的用法是指主的人性，是與祂的神性相對的。羅馬書第三章二十節的「人」，30就是此處的「肉體」。羅馬書第九章五節的「按肉體來說」和這裏的用法一樣，也是指主的人性說的。31按基督的人性來說，祂是大衛的後裔；但祂仍然是神的兒子，只是因著生為大衛的後裔而有了人性。
「從大衛的後裔生的」 「生的」一詞可譯作「出生」，也可譯作「變成」，在這裏因與「從大衛的後裔」一語連起來用，所以自然應解釋作「生的」。作為大衛的後裔，是表明基督有真正的人性，但也表明祂有作彌賽亞的身分。生為大衛的後裔是作彌賽亞的條件之一；雖然當時有些猶太人可能不大同意，但主自己的用法卻很清楚的顯明。32
「按聖潔的靈說」 這句話在解釋方面有許多困難。這樣的用法在新約裏別處沒有出現過，而且與前面的「按肉體說」在構造上完全平行，兩句話相對著是指甚麼說的呢？「按肉體說」是指著基督的人性，而這兩句話又是完全的平行，所以看起來好像「按著聖潔的靈說」，應當是指著祂的神性。但下面保羅說「因從死裏復活，顯明祂是神大能的兒子。」從死裏復活不是關乎祂神性的事，乃是關乎祂人性的事，所以這樣的解釋不適合。另外的一個解釋是認為這兩句話中的「肉體」和「靈」都是指基督的人性說的，基督人性中的肉身，當然沒有問題；此解釋說祂人性的靈是完全聖潔的，因為祂凡事「都像我們一樣……只是沒有犯過罪」（來四15）。33但說基督的靈從死人中復活，在解釋上有同樣的困難。
最合理的解釋是「聖潔的靈」就等於聖靈。雖然這樣的用法在新約別處沒有出現過，但保羅的用法是受希伯來文的影響，34所以保羅這裏指的是三位一體的第三位，聖靈。保羅這裏所對照的是基督工作的兩個階段，35藉肉身的降生祂成為大衛的後裔，成為軟弱的人，藉聖靈所成就的，祂從死裏復活，成了大能中神的兒子。
「因從死人中復活」 這句話的意義也不十分清楚。按文法的構造，可以譯作「從死人的復活」，36如此可解釋作末世死人的復活。基督是從死裏復活之人初熟的果子，37基督的復活就必定帶來末世的復活。若按本文的譯法，則是指著基督從死人中復活過來。聖靈使基督從死裏復活，從此祂就成為大能中神的兒子。其實這兩個思想可能同時存在，基督的復活是從死人中復活過來，但是作為復活之人初熟的果子，祂也開始了「死人的復活」。
「顯明」 此字的意義和用法引起許多紛爭。在新約的用法中，此字可譯作「指定」、「指派」、「預定」，38甚至於「被立為」，39也可譯作「顯明」或「宣告」。40很多學者所作的選擇都是根據教義，恐怕選擇的字可能支持了嗣子論的立場；因為若基督在復活後被「指定」為神的兒子，有可能被誤會，以為祂復活前不是神的兒子。41但在這段經文中兩種譯法的分別，不一定那麼重要，42重要的乃是祂被指定或被顯明為甚麼。
祂是神大能中的兒子，43這是所要顯明的內容。譯作「大能中」或「大能」一詞，可以看作是形容「顯明」，如和合本的譯法；使基督從死裏復活是聖靈大能的作為，所要顯明的是基督是神的兒子。這樣的解釋被誤會的可能性大一點：如果沒有從死裏復活，就顯不出基督是神的兒子，甚至於顯出基督不是神的兒子了。這顯然與保羅的立場不符合。若譯作「大有能力的，神的兒子」，則可能表示在復活以前，基督不是大有能力的。其實基督一向都是大有能力的，只是在復活以前，祂的能力沒有常常顯露出來。在行神蹟時，祂的能力就顯露出來了。按本書的譯法，「顯明祂是大能中神的兒子」，是指著基督作為神的兒子，現在要顯明的是祂整個存在的方式是在大能中。這裏用「在能力中」，而不是用形容詞「有能力」一類的字，可能就是要表達此意。自從道成肉身，生為大衛的後裔以後，基督就是在軟弱中存在。祂那時仍是神的兒子，是在軟弱中的神的兒子；自從復活以後，44祂就不再在軟弱中了，而是在大能中存在，「顯明是大能中神的兒子」。45
「神的兒子」 這詞雖然在舊約中有幾個不同的用法。在新約中的一些用法清楚是要顯明基督的神性，及祂作彌賽亞的身分。46馬太福音十六章十六節彼得的話，「你是基督，是永生神的兒子。」表明了初期教會的用法。這裏保羅進一步解釋說，復活以後的基督，是大能中神的兒子。
第一章五節 「從祂」 在原來文字的構造，第三節的「我們的主耶穌基督」是在第四節的末尾。所以這裏的「祂」不單是指神的兒子，而是主耶穌基督，那位從死裏復活的、大能的神的兒子。這裏譯作「從祂」的「從」字，在聖經中通常譯作「藉著」；如果這樣繙譯，是要表明我們領受的恩典是「藉著」主耶穌，是從神而來的；神是最終的賜予者。47但另一方面，保羅這裏所講，我們領受的是「恩典和使徒的職分」，新約中講到使徒的職分時，都說明是主自己賜給的（參看加一1）。因此雖然保羅這裏用的是「藉祂」，譯作「從祂」仍然很恰當。48
「我們領受了」 這裏用的動詞比較特別，「我們領受了」。大概保羅的意思不是說羅馬人和保羅一同領受了使徒的職分，也不會是指別的使徒和他一同領受了職分，在本書的引言中，保羅並沒有提到別的使徒。這裏保羅所用的，只是一種修辭上的筆法；正如有時寫書信或報紙的報導文章時，用「我們」來代替「我」，49這裏保羅的用法就是如此。
「恩典和使徒的職分」 「恩典」一詞與「喜樂」出於同一字根，50最初的意思是指一件東西有給人快感的性質，如美麗。後來漸漸演變成「好處」，而不再與美的感覺有關連。在新約中通常是指神白白給人的好處，多半是指救恩的好處。這裏的「恩典」與「使徒的職分」是用一個「和」字聯在一起，是指恩典和使徒的職分都是神所賜的。但另一方面，在希臘文裏有時兩個用「和」連在一起的字，是指同一件事，如此這裏可譯作「使徒職分的恩典」。51保羅是說明他領受了使徒的職分，是出於神的恩典，而不是因他自己的好處。如此也更顯明他作使徒的權柄的來源。
「為要」 從這裏開始一個表達目的的句子。52
「在萬民中」 「民」字雖然有時譯作「國家」，但作為多數，可以看作「外國人」的通稱。53這裏原文有「所有的」的字。「萬民」既指所有的民族，是與「百姓」，即選民，相對的。保羅領受了使徒的職分，為的是要叫所有的外邦民族相信主，因為他被召是要作外邦人的使徒。
「使人為祂的名」 前面在講基督，「祂的名」就是基督的名，也就是基督自己。雖然外邦人得救也是因著基督的功勞，但這裏講的是為祂的名。作為基督的使者，保羅的目的是要高舉基督。作為外邦人的使徒，能使外邦人相信主，主的名自然得榮耀。
「相信而順服」 這是保羅領受使徒職分的目的：使萬民相信而順服。「相信而順服」一語的構造，可以有不同的解釋。54首先，可以將相信看作信仰的內容，此信仰解釋作順服的對象。和合本的譯法，「信服真道」，就是這樣的解釋法，不過將「信」與「服」兩個字都包括在裏面了。這樣將「真道」解釋作順服的對象，與上下文似乎不大符合，而且詞句的構造也不大適合這樣解釋。55另外一種解釋，認為順服是從相信來的，因相信而產生順服。本書根據新譯本的繙譯傾向於這種解釋。第三種可能的解釋，可譯作「相信的順服」。順服就是相信，從相信表達出順服的心來。56按詞句的構造，以及按整段經文的內容，第二、三兩種解釋都可接納，而第三種解釋也許更適合。保羅領受使徒職分的目的，就是要叫外邦人相信而順服，或者說有信心的順服。對基督徒來說順服和信心是不可分的，沒有順服的信心，就不是真的信心。
第一章六節 「其中也有你們」 「其中」是指上面所講的「萬民中」，如此就清楚顯明，羅馬人是在萬民中的一部分，他們是外邦人。這裏詞句的構造不太清楚，因此有的譯本，將「也有你們」幾個字和下面的詞句連在一起（如新國際譯本），譯作「你們也是蒙召屬耶穌基督的人」。不過這樣的解釋使文法的構造顯得不太自然，因此「也有你們」還是和上面的句子連在一起好。保羅領受使徒的職分，為的是要使萬民相信而順服，也包括你們在羅馬的人。所以作為外邦人使徒的保羅，有責任寫信給他們。
「這蒙召屬耶穌基督的人」 按文法的構造，這句話可以解釋作他們是蒙耶穌基督所召的人。但在新約中，特別在保羅書信中，呼召經常是從神來的。57基督徒蒙了神的呼召，就成了屬基督的人。基督徒和主耶穌有了這樣的關係，不是因他們自己的選擇，乃是因為他們蒙了神的呼召。
第一章七節 「我寫信給你們」 按字句來說，這幾個字都是加上去的，但按著意義來說，這樣加上去是合理的，也是必須的。前面在第一節講到寫信的人，第二至六節介紹了他所傳的福音，現在保羅要直接稱呼收信的人。
「所有住在羅馬……的人」 有些版本沒有「在羅馬」這幾個字，此問題在前面已討論過（緒論：六、全書的完整性），我們不必懷疑這幾個字是原來保羅寫的。
「所有……的人」 「所有」一字在原文是放在加重語氣的地位。雖然保羅在別處也常用「所有的」一語，在這裏仍不能忽略它的重要性。保羅要問候的不是一部分人，也不是教會的領袖，而是所有在羅馬的基督徒。能不能從這話中反映出第十四章所講的，羅馬教會中是否有信心強壯，和信心軟弱的派別，也許不能肯定說，但保羅關心的是全羅馬的基督徒。
保羅在問安中，只提到羅馬的信徒，沒有提到教會，大概是因為當時羅馬沒有一個集中的教會。可能當時信徒數目很多，不能在一個集中的地方聚會；因而教會分散在不同的人家裏。他在問安的話中沒有提教會並不反映出他對教會有甚麼特別的看法。
「蒙神所愛」 「蒙愛」是一個被動意義的字。58人能蒙恩得救，是出於神主動的愛；而且此愛也不是因為任何別的理由，只是神自己要愛。神的愛的惟一的動力和根源，是祂的本性和意志的表達，一點也不是因為人的任何條件。因為神愛世人，所以賜下祂的獨生子；也是因為祂愛我們，我們還作罪人的時候，主為我們死（羅五8）；同樣，我們蒙愛，是祂先主動去愛我們（約壹四10）。
「蒙召」 參看第一及六節的解釋。很顯然的，基督徒能夠在神面前蒙恩，是因有神的呼召。不是單單為一個特別重大的使命，如同作使徒，要有神的呼召，作一個基督徒也是出於神的呼召。因此有人認為「蒙召」一語，成了稱呼基督徒的專門用語。59
「作聖徒」 「聖徒」一詞與前面的蒙召是不能分開的。羅馬的基督徒是聖徒，因為他們蒙召了，不是因為別的原因，不是因為他們的生活，或者成就。中文譯作「蒙召作聖徒」是一個很自然的譯法，但需要留意的，這句話的重點不在「作成」的過程。不是說人蒙了召，要使他成為聖徒，乃是人一蒙召，就是聖徒，就進入了聖徒的地位，60重點乃在蒙召的果效。大概就是為此原因，新約裏將此字用在信徒身上時，永遠是用複數，從來沒有用過單數，61沒有人可以個別稱自己為聖潔。所有蒙神呼召的人，或整個教會，是聖徒的團體。
「聖徒」或用作形容詞的「聖潔」，基本的意義乃是「分別出來」，62但其重點不是消極的，乃是積極的；不是在從甚麼事物中間分別出來，乃是分出來歸向甚麼；這也就是我們常用的「分別為聖」的意思，而這分出來歸向的對象，永遠是神自己。基督徒整體來說，就是這樣蒙召歸向神，成了聖徒；沒有分別，所有的基督徒都是聖徒。生活失見證的哥林多人也好，信仰可能有錯誤的歌羅西人也好，和羅馬的信徒一樣，都是聖徒。63但這樣稱為聖徒的，不是表示他們個人的生活如何聖潔，乃是他們在地位上是聖潔的。「基督徒是聖徒」是一件已經成就的事實，不需要繼續追求，也沒有程度上的分別。
但另一方面，一個分別為聖的基督徒，在生活上也要追求聖潔。因為神是聖潔的，屬祂的人也應該是聖潔的（利十九2）；因為神是完全的，屬祂的人也應當是完全的（太五48）。基督徒要脫離罪惡，追求聖潔（提前二21起）。這種實際生活上的聖潔，是需要繼續有長進的。
「願恩惠平安」 現在開始保羅正式問安的話。在所有的新約書信中，只有雅各書用的是當時希臘文書信通用的、最簡單的問安語。保羅經常用的就是恩惠平安64，這兩個詞可以說是極富基督教神學色彩的名詞。
恩惠或恩典的意思是神白白賜下的好處。這兩個思想同樣重要，一方面是白白賜的，不是人應得的，實際上是不配得的；另一方面是對人的好處。通常在新約中，恩典都與救恩有關，所以必須是從神來的。平安在聖經裏基本上是指一種關係，特別是人和神的關係，然後才延伸到人的環境和感覺。人因為罪，站在與神敵對的地位，所以他沒有平安。他幾時得了救恩，就與神的關係改變，成為和好的關係，或說有了和平或者平安。65所以恩惠和平安是只有在基督教的範圍裏，才能有的問候。內心裏真正平安的感覺，是關係上「平安」的結果。
「從我們的父神和主耶穌基督臨到你們」 直接稱神為父的用法在舊約中不多。詩歌書中有時見到（如賽六十三17，六十四8等），通常都有些形容的詞句，如以色列人的父（耶卅一9）。但到新約時代，可能是因著主耶穌自己的用法，稱神為我們的父，就比較普遍了。66
在教義上，父神是三位一體的第一位，主耶穌基督是第二位，所以主耶穌既非天父，也非聖靈。這裏保羅只稱天父為神，但不表示他不認為主耶穌是神。相反地，他將「父神」與「主耶穌基督」平行著來用：恩惠平安是從父神來的，也是從主耶穌基督來的。這就顯明在保羅的心目中，主耶穌和天父是同一位神。67
1 參看筆者的歌羅西書註釋，頁23。
2 Dunn的解釋: "It was on their [the Romans] reaction to this very
personal statement that the success or failure of this letter would hang."
Romans I, p.7似乎太強了一點。
3 雖然有別的不同的解釋：有人認為表示尊敬居比路島的力伯士求保羅而取用此名，又有人認為這是保羅信主時所得的名字。但MM, p.499引用Deissmann的意見，認為保羅一向都有這兩個名字。
4 如 Godet, Romans, p.74所講，新約時希臘文的 ��u�����p 沒有現代用法中那麼痛苦的含意。
5 BAGD特別指出，奴僕的意義是與「主人」相對，另外兩方面是與「自由的人」相對，和與家中的「兒子」相對。
6 參看Dunn, Rom. I, p.7f.
7 看K.H Rengstorf, "����u���p", TDNT, II, pp.270ff.
8 參看Cranfield, Rom. I, pp.54f; Hodge, Rom, p.15
Sanday and Headlam, Rom, p.3f, 更指出保罹很自然的將舊約中「耶和華的僕人」改為「主或基督的僕人」。不過值得留意的，在七十士譯本中提到耶和華的僕人都是用����u�p，而不是用����u���p，會不會是在舊約中不太強調「所有權」的觀念？
9 Vincent Taylor, Names of Jesus, pp.2Off.認為在此時保羅將「基督」用作主的專有各字。
10 Sanday and Headlam, Rom, p.3及Cranfield, Rom. I, p.51，根據幾個四世紀的版本見證，認為應讀作「基督耶穌」，如此強調出「基督」的重要，而不是單看作主的名字。Sanday and Headlam認為保羅早期的書信中多用「耶穌基督」，但寫羅馬書時他大概已經常用「基督耶穌」了。Cranfield則認為保羅在書信的開始，就要強調基督是神對以色列人應許的應驗。兩個立場的主觀成分都很強。
11 參看林前一1。
12 參Murray, Rom; Hodge, Rom; Calvin, Rom, ad.
Loc.
13 看太十1ff；可三14ff；路六13ff。
14 如徒一22、23；林前九1-2等處所講的。
15 Lightfoot, Notes, p.244，指出此字在時間方面，可能是指神在保羅身上永世預定的旨意，或他重生時的工作，或他真正蒙召作使徒時的情形，如徒十三2所講，但他認為這三個思想都可能包括在內。
16 Nygren, Rom, p.47, 很強調原文中沒有「傳」字；Morris, Rom. p.40解釋作「要作福音人，活出福音來。」但Cranfield, Rom I, p.55認為「福音」一詞出自舊約背景的bs*r，此字用作名詞，譯作福音，但其動詞，Pie*l form，在七十士譯本中，常譯作「傳講好信息」，如撒上卅一9；詩卅九10等。所以在這裏似乎不能沒有傳的意思。參看G. Friedrich, "�����������v��" TDNTII, p.727指出「福音」一詞，在保羅的用法中有時是指傳講的動作，如林前九14下；林後二12；腓四3等，當然有時此字是指福音的內容。
17 ����n�������u�p�n��������p�z�n��������p 沒有article。
18 A. Nygren, Rom, p.46f. 認為「基督來使保羅對舊約的看法過了時。福音的路就證明靠律法得救是一條錯誤的路。」我們同意靠律法得救的路是錯誤的，但那根本不是保羅的看法，也不是舊約本身的看法，那只是一些人對保羅和對舊約的錯誤看法。
19 如將此字與福音連在一起，則必須將第2節看作一個有解釋作用的括弧，Godet, Rom., p.76認為這樣作是不必要的，但Cranfield, Rom. I, p.57f. 卻認為第2節就是一個括弧內的材料。
20 在辭句的構造上，「祂兒子」一詞是在第3、4節整句話的開始，而「我們的主耶穌基督」是在這句話的末尾，即第4節的末尾。是否應當像中文的繙譯，將這兩個詞連到一起呢？根據保羅一向對主耶穌的稱呼，這樣的解擇是正確的。Murray, Rom. I, p.5列出幾個理由，證明這樣對基督崇高的看法，與保羅一向的看法符合，而且考慮這句話在整本書中的地位，這樣連到一起的解釋是正確的。
21 兩個Attributive participles完全平行地形容 ����u�n������u�n�������u。
22 Moffatt的英文聖經譯為installed。
23 John Knox, 在I.B. IX, p.382，將這裏的教訓解釋作一個「過渡時期」的基督論("intermediate stage" of Christology)，他認為初期教會的基督論是來自徒二36的嗣子論(adoptionism)。
24 看第4節的解釋。
25 馮蔭坤，腓立比書註釋，p.217f; J.B. Lightfoot, Philippians。
26 參看O. Cullmann, The Earliest Christian Confessions, pp.55ff。
27 Dunn, Rom. I, p.23。但同時也有人認為保羅這裏用的詞句是反映羅馬教會的「嗣子論」。保羅故意用這樣的詞句為的是叫羅馬人易於接納。看Knox, IB, IX, p.382，但這種解釋沒有具體的根據。
28 Morris稱為traditional expressions. Rom, p.44.
29 「肉體」原文怍「肉」，可指骨與肉相對，如創二23；約六56；身體與靈魂相對等，如林前十五39。
30 和合本譯作「有血氣的」。
31 Sanday and Headlam認為這裏的「肉體」是指基督的「身體」，與祂的「靈」相對，祂的肉體與祂的靈都是屬於祂的人性的，Rom, p.7。但這樣的解釋很難顯出第3與4節的對照，「大衛的後裔」與「神的兒子」相對，不是指基督裏面的靈與祂的身體相對。
32 參看可十二35-37及太，路，平行的經文。有人認為保羅在別處沒有提過基督是大衛的後裔，這也是一些作者認為這兩節聖經是保羅借用早已存在的詩詞的一個理由。提後二8清楚講到基督是大衛的後裔，然而，提後也不被接納為保羅的作品。但E.F. Harrison指出在徒十三35ff，也講出基督是為大衛的後裔，作為證明他是彌賽亞的一個理由。EBC, X, p.16, notes。
33 Sanday and Headlam, Rom., p.9.
34 " 'The Spirit of Holiness' is the regular Hebrew way of
saying, the Holy Spirit'" Bruce, Rom. p.73.
35 參看Murray, Rom., I, p.7 n.5. 在那裏他引用Geerhardus Vos的話：基督藉著降生進入祂的Sarkic existence，藉著 ���������p 進入他的pneumatic existence。
36 Denny, EG II, p.586; Nygren, Rom, p.49f.及BNTC, II, p.13皆主張此譯法。
37 Dunn, Rom. I, pp.15f.
38 看路廿二22；徒二33，十42。
39 C.H. Dodd，跟隨Moffatt譯本。
40 BAGD, p.581.
41 Dodd, E. Best, E. Ka/semann等都認為，因從死裏復活，基督被接納為神的兒子。
42 Murray很強調應譯作「指派」或「指定」，Rom. I, pp.9f. K.L.
Schmidt則認為兩種譯法沒有分別，因為神所宣告的就等於神所指定的，都要成就。TDNTV, p.453。
43 和合本的譯法是「以大能顯明是神的兒子」；新譯本是「顯明祂是大有能力的，神的兒子」。本書的譯法如上。
44 Cranfield強調「從死人中復活」中的 ���� 有時間的意義，Rom. I, p.62。
45 Morris在此引用林後十三4來支持此看法，Rom., p.45。
46 參看Taylor, Names of Jesus, pp.52f; Sanday and Headlam, Rom,
pp.8f; Sanday and Headlam特別提出，詩二7的「你是我的兒子」一語，在新約中引用過三次：在基督受洗時，可一11及平行的經文；在基督登山變像時，可九7及平行的經文；及講到基督復活時，徒十三33。這三次是講主作彌賽亞的工作發展的階段，而不是講祂從人變成神的階段。
47 Cranfield及Murray等皆強調此「藉著」的思想。
48 原文是 �����n���� L. Morris指出 ����� 有時也可以是指著最終的來源。他舉出幾個新約的例子，Rom, p.40。特別值得注意的是林前一9「神是信實的，你們從他( �����n��� )蒙了呼召」，哥林多人所蒙的呼召不可能來自另外一個源頭。
49 Morris稱之為epistolary plural; Cranfield跟隨BDF, §250稱之為\cs15literary or
writer's plural。雖然Dunn不贊成，但他卻沒有講出真正的理由來。
50 ���X�����p�n和 X�������� ， 參看\cs15Trench, Synonyms
of the New Testament, pp.166ff。
51 Cranfield, Ka/semann等皆認為應如此解釋。
52 原文用 ����� 來表達「為了這目的」。
53 BAGD, ������p�n 2.
54 ����������n��������p 。可以解作objective genitive：順服所相信的。或者作subjective genitive：信心的順服，即因相信而生的順服。或者將「相信」的genitive解釋作epexegetical：順服就是相信，或者說用相信來表達的順服。
55 Morris指出，如果這樣解釋， ��������p 前面應該有一個冠詞 ���p 。
56 Murray及Cranfield等皆主張如此解釋。Morris批評此解釋說：「既然順服就是相信，為甚麼還要用兩個字表達一個思想？」但他批評的理由不十分有力。
57 參看羅八30；林前一9。
58 BAGD, ���������z�n 1.b.d.
59 Nygren, Rom, p.56. 他這裏特別引用提後一9-10。
60 Murray稱為the status of saints; Harrison稱為position。
61 腓四21是用單數������� ，但卻是和 ������ 一起用，意義仍是複數，看Denney. E.G.T. II, p.587。
62 看Procksch, TDNT I, pp.105ff
63 參看林前一2；西一2。
64 雅一1只用 X������u�� ，保羅書信都是用恩惠平安，只有提摩太前後書加上憐憫。
65 參看賽五十三5「因他受的刑罰我們得平安。」
66 比較「我們在天上的父」太六9。
67 Nygren更強調保羅這裏稱基督為「主」，就表示他重視主的神性。Romans, p.59.
二、保羅的心願（一8-15）
8首先，我靠著耶穌基督，為你們眾人感謝我的神，因為你們的信德傳遍天下。
9我在祂兒子的福音上，用心靈事奉的神，可以作證我是怎樣不斷的記念你們，
10常在禱告時懇切祈求，也許我可以照著祂的旨意，終於能夠順利的到你們那裏去。
11因為我很想見你們，好把一些屬靈的恩賜分給你們，使你們可以得堅固；
12也使我在你們中間，藉著你我彼此的信心，一同得到安慰。
13弟兄們，我不願意你們不知道，我曾多次計劃要到你們那裏去，為了要在你們中間也得一些果子，像在其餘的民族中間一樣，可是直到現在仍有阻礙。
14無論是希臘人或是未開化的人，聰明的人或是愚笨的人，我都欠他們的債。
15所以，對我來說，我隨時都願意把福音也傳給你們在羅馬的人。
在保羅的書信中，開始時常有為讀者禱告的話，這種筆法在當時新約以外的書信中也是常見的；68而在保羅書信通常都在開始時，有為讀者感恩的話，只有加拉太書是一個例外。保羅不親自認識羅馬的基督徒，為建立兩者間的關係，這裏感恩的話，似乎更為恰當。
第一章八節 「首先」 按字面的意義，和合本譯作「第一」很對，但下面沒有「第二」等字樣，因此一些學者認為譯作「首先」或者「從起初」比較恰當。69保羅曾在羅馬書第三章二節；哥林多前書第十一章十八節等處，多次用過此語，皆沒有第二、第三等項目跟下去，所以這裏的意思最好解釋作「首先」，或「從起初」，而不必強調保羅講了第一點，而臨時改變不講第二點了。
「靠著耶穌基督」 「靠著」通常譯作「藉著」。靠著耶穌基督這句話可能有兩個意義：保羅向神獻上感恩的意念是受耶穌基督的感動而有的，或者是因人自己不配向神感恩，必須藉著耶穌基督，才能向神獻上感恩，70其實兩個思想可以同時存在。
「我……為你們眾人感謝我的神」 在書信的開始，為讀者獻上感謝，雖然好像是保羅的習慣，但他卻不只是循例的這樣講。下面他要講出他為羅馬信徒感恩的原因。「我的神」的用法是新約中很少見的，保羅書信問安的話中只在這裏，及哥林多後書第一章四節；腓立比書第一章三節及腓利門書第四節出現。此外在哥林多後書第十二章廿一節及腓立比書第四章十九節，講到他極深的感受時，也用過「我的神」。這句話表明他內心裏和神親密的關係。基督徒和神的關係是個人性的，而不單是在知識、信仰、組織等層面上。
「因為你們的信德」 羅馬基督徒的信心成了一個見證。他們的信心當然是指他們信了主耶穌，但他們信主這件事，也就是寶貴的見證。雖然保羅沒有特別說他們的信心很大，或這一類的話，但他們的信心一定有些可稱讚的地方。因為傳遍了天下，71所以值得為他們的信心感謝神。
「傳遍天下」 「傳遍」的「傳」字是指正式傳講的行動，這裏的用法可能表示當時基督徒重視羅馬信徒的信心，互相傳講。「天下」一詞可能是指保羅時代人所熟悉的羅馬世界，也可能是指當時全世界基督徒生活的圈子。
第一章九節 「我在祂兒子的福音上」 為了表達通順，中文需要將幾個句的次序調換，原文這節聖經是用「神可以給我作證」開始，而且有一個「因為」在句首，通常中文譯本都將此字略去了。保羅這裏是在解釋前面的話，他真的常為羅馬的信徒感謝，因為神可以為他作見證。福音是保羅事奉神的範圍，不是單單在傳揚的工作上，而是在他整個生活中，福音影響，或者決定了，保羅整個的人生。實際上，下文顯出，在福音上的事奉包括他的禱告。此福音是神兒子的福音，沒有神兒子十字架的功勞就沒有福音。72
「用心靈所事奉的神」 這裏用的「事奉」一詞通常是指服事神說的，73因此也常常譯作「敬拜」（腓三3；來九9，十2）。事奉神的工作與敬拜是分不開的，所以事奉神的工作必須從心靈裏作。這句話的意思當然不是說在心靈裏作，沒有實質的表現；乃是說要誠誠實實的，從內心裏作。
「神……可以作證」 這是一句發誓的話。人所作的一切神都知道，有些事可以向別人隱藏，但是沒有一件事可以向神隱藏，在神面前不可以講任何假話。很多人對起誓有不同的看法。根據馬太福音第五章卅三至卅七節，雅各書第五章十二節等一類經文的教訓，有人主張基督徒在任何情況之下都不可起誓。但另外有些經文，卻好像說在某些情況之下可以起誓。保羅曾多次用類似的誓言（林後一23；腓一8；帖前二5等），甚至神自己都起誓。74起誓的意思就是說我們在神面前表明所說的話是真的。聖經所禁止的，是想藉著起誓的動作，來存心欺騙的行為；而不是禁止在神面前用來表明真實的起誓。
「我是怎樣不斷的記念你們」 保羅在多處用過類似的詞句，表明他不斷為信徒禱告（林前一4；弗一16；腓一3、4；西一3；帖前一2、3等）。但顯然保羅的意思不是說他一天到晚只是繼續不斷地禱告。這句話是該和下面的「常常在禱告時，懇切祈求」，是同樣的意思，即每逢禱告的時候，他都會記念他們。
第一章十節 「常常在禱告時」 鄧氏認為保羅和當時一班虔誠的猶太人一樣，有一個經常固定禱告的時間，75這是很可能，也很合理的。保羅用的不是「在禱告中」，好像只是在禱告文中包括有羅馬人。這裏用的是一個有時間性的前置詞，加上一個分詞，76譯作「每逢禱告的時候」很合適。保羅求神為他作證的，就是這樣的代禱，和在禱告時為羅馬人感謝神的事。
「懇切祈求」 此字的意義，在新約中經常是用於為一件具體的事物祈求。雖然在此字的本身，「懇切」的意思不太強，但是與「常常」在一起用，這樣的譯法很恰當。下面是祈求的內容。
「也許……終於」 保羅這裏將幾個副詞連在一起用，77加強的表明他心中的願望，免得產生誤會。他曾表示迫切想去羅馬的心願，但是卻遲遲沒有去，會不會有人懷疑他講的話不真誠呢？這樣的詞句就表明他的遲延是出於不得已，所以他懇切的求神開路。
「我可以照著祂的旨意」 這裏的「照著」一詞，可以有很強的含意，神的旨意是絕對的，我要行的是照著祂的旨意；此詞的用法有時可以不太強，表示我們的計劃有些是照著神的旨意，有些不是。但這裏用的是很強的用法。78保羅所求的，不是讓神的旨意配合他的計劃，乃是神的旨意能讓他去羅馬。從這節聖經可以看出保羅禱告的態度。雖然他所求的沒有成就，但他仍然懇切的求；不過在神沒有聽他的禱告以前，他仍然順服神的帶領。79保羅很想去羅馬，但只有在神帶領他去的時候，他才能去。
「能順利的到你們那裏去」 「順利的」一詞的意思是指神給他開路，或將攔阻除去，80使他能夠到羅馬去。
第一章十一節 「因為我很想見你們」 下面的經文解釋保羅想要去羅馬的原因。當然不能忽略在第十五章，保羅說他盼望羅馬教會給他送行去西班牙的願望，但這裏保羅說他想見羅馬人的願望是真誠的。81「想見」一詞表示一個強的願望。82保羅從心願望見到羅馬的信徒。
「好把一些屬靈的恩賜分給你們」 「好把」和下面的「使」連在一起，就把這句話的目的和用意清楚的表明出來了。目的是要把屬靈的恩賜分給你們，結果就能使你們得堅固。「恩賜」一詞是保羅常用的，83有時是指超然的屬靈恩賜，如說方言、醫病等恩賜，好像在哥林多前書第十二章等處的用法。有時則是指非超然性的恩賜，如教導、治理、愛心等恩賜，好像羅馬書第十二章的用法。在全本羅馬書中，保羅沒有特別強調超然性的屬靈恩賜問題，所以這裏保羅是指著非超然性的恩賜的可能性較高。84「屬靈的」一詞是指一切恩賜都是聖靈所賜，如同哥林多前書第十二章四至十一節；以弗所書第四章七至十二節所講的，而不是說一定要有超然的表現，如說方言等。
「使你們可以得堅固」 這裏「使」字所要表達的，按文法來說，可以作目的，也可以作結果，85這裏按整個句子的構造，解釋作結果更恰當。保羅想到羅馬去的目的是要將一些屬靈的恩賜分給他們，以致他們的生命能得到堅固。「堅固」也可譯作「建立」。按希伯來文的背景看，此字可指意志或者目標上的堅固，86因此這裏所指他們在屬靈生命和品質上得堅固，而不是單在真理上得堅固。87這裏保羅用的是被動式的字，表達羅馬人要得堅固是神的工作，或者說聖靈工作的結果，他自己在此過程中只是一個器皿。
第一章十二節 「也使」 保羅這裏用字極其小心。前面他說他願意將一些屬靈的恩賜分給羅馬人，使他們可以得堅固；這樣的話會不會顯得有些自負呢？所以他即刻加上一句，這樣作可以使他們彼此都得幫助。88這就顯出保羅真正的謙卑。
「藉著你我彼此的信心」 意思是同樣的信心，也在你們裏面，也在我裏面。保羅這裏用的是很強調的語氣，89特別顯出他們的信心基本上是一樣的，所以才能彼此安慰。
「使我在你們中間……一同得安慰」 「一同得安慰」一詞也可解釋作一同得鼓勵，或者更好，解釋作安慰和鼓勵兩個意思都包括在內。此字的主詞是「我」，「一同」的意思包含在動詞裏面了，意思是我在你們中間，因你們的信心，與你們一同得安慰和鼓勵，也就是前面所說的「得堅固」。保羅的期望是讓那使羅馬信徒得鼓勵和得堅固的力量，也能使他自己得同樣的幫助。這不單顯出保羅的謙卑，也顯出了真正「交通」的意義。
第一章十三節 「弟兄們」 這詞特別在新約書信中，如此單獨的使用，沒有別的形容詞在一起。這詞是指基督徒彼此之間的關係；而且這樣的用法在新約中，除了啟示錄以外，只出現在保羅的書信中。顯然此名稱是表達出基督徒之間的親密關係。
「我不願意你們不知道」 這句話在新約中可以說是保羅專用的一個成語，而且每次都是和「弟兄們」連在一起用，所講的都是保羅想要讀者知道的一件重要的事。90這裏保羅講的，也是一件他認為重要的事。
「我曾多次計劃要到你們那裏去」 這裏保羅用的「計劃」的字是一個比較具體的字。他不是單單想望要見羅馬的基督徒，他想望的心已經開始有行動，他已經有計劃要去。91如果有人懷疑保羅想去羅馬的心志是否真誠，這句話就是答案。
「為了要在你們中間也得一些果子」 為了要得一些果子，這是保羅要去羅馬的一個最終目的。這裏用「也」得一些果子，是和下面的一句話連著用的。保羅已經在別的外邦人中得了果子，現在他希望在羅馬人中也得些果子。「一些」大概是保羅用的謙卑的話，免得過分誇耀自己的工作。「得果子」的意思不是指結果子，而是收成一些果子。果子不是保羅結的，甚至應該說不是任何人結的，是神工作的果效。92保羅去羅馬時，希望有分幫助收成。「果子」一詞很多時候是指屬靈生命品質的成長，如保羅所說的聖靈的果子（加五22起），但有時候是指帶領人認識主，如主耶穌所說，祂揀選門徒，是要他們去結果子（約十五16）。這裏指著帶人歸主的意思可能強一些，但也可能包括生命成長的果子。
「像在其餘的民族中一樣」 這裏的「民族」一詞是指外邦的民族，與稱為「百姓」的猶太人相對；93「其餘的」是指保羅在其中工作過的外邦民族，而不是指所有的民族。保羅在別的民族中曾得果子，不論是直接因他的工作而結的果子，或是別人工作的果子，而經他收成的，總是有了果子，現在他希望在羅馬也同樣得些果子。由這句話也可以看出，羅馬的基督徒大概多半是外邦人。
「可是直到現在仍有阻礙」 按文法的構造看，這句本是在括弧裏的解釋的話，94應當直譯作「我曾多次計劃要到你們那裏去（可是直到現在仍有阻礙），為了要在你們中間也得一些果子。」按我們的譯法，將這句在括弧裏的話放在全節的末了，可以省去括弧的構造，辭句顯得比較通順；但有可能被誤會，將「有阻礙」的思想看得太重。而且這樣的構造，也多少打斷一些第十三、十四兩節在思想上的連繫。保羅一直想要到羅馬去，但是因為有阻礙，他到現在還不能去。他沒有解釋阻礙他的原因或性質，萊德弗特認為是他需要先完成希臘及東邊的工作。95大概這是最好的解釋。
第一章十四節 「無論是希臘人或是未開化的人，聰明人或是愚拙人」 這節聖經和前一節是連在一起的，第十三節的末了講到「其餘」的民族，現在他要解釋是指甚麼民族。保羅這裏用兩對名詞來形容這些民族：希臘人和未開化的人，聰明人和愚拙人。這幾個名詞不是代表幾種不同的人，而是代表所有的人。兩對名詞只是表明兩種不同的分法，或是從兩個不同的角度去看所有的人。在當時人的觀念中，希臘文化是真正的文化，因此在希臘文化裏的人，是有文化的人；不在希臘文化裏的人，是沒有文化的人，或是未開化的人。摩氏特別指出，保羅用「希臘人」一詞，一向都不加冠詞，意思是指出這些人的特性，而不是指明某些人個別的身分；「像希臘人那樣的人」，而不是某些具體的希臘人。96所以這裏的「希臘人和末開化的人」，好像是說人就這樣分成兩類：有文化的和沒有文化的；所有的人都包括在內了，97並不是指某一些具體的希臘人，或某些具體的未開化的人。同樣，「聰明人」和「愚拙人」，也是籠統的代表全人類，不論聰明不聰明，也不論智慧高低，都包括在內了。這句話不是指著某些具體的聰明人，或具體的愚拙人；當然更不是說希臘人就是聰明人，或者未開化的人就是愚拙人。所有的人都是他傳福音的對象。
「我都欠他們的債」 欠債就表示我們有責任去歸還所欠的。保羅說他欠所有人的債，其中也包括了羅馬人，所以他要到羅馬去，傳福音給在羅馬的人。保羅有責任去還福音的債，因為他蒙召作使徒；他特別欠外邦人的債，因為他是外邦人的使徒。他欠所有的人福音的債，因為他受了使徒的呼召，神將使命和託付給了他，他就有責任去完成。使徒保羅覺得自己欠了所有人的債，是一種從神來的呼召和使命，而不是他曾從人領受甚麼好處。當然，我們領受了人的好處，自然就欠人的債，至少欠了人情的債。但是欠福音的債的原因，卻不是因從人領受了甚麼好處；而是因為我們對神應有的責任，和作為基督徒應有的使命。98
第一章十五節 「所以」 這詞表明了本節聖經和前一節的關係，因為保羅從神領受了託付，所以他願意到羅馬去。
「對我來說，我隨時都願意」 這裏原文用很簡潔的字，表達一個很生動的思想。但對這句話具體的意義，解經的人則有不同的看法。「願意」一詞可以解釋作「預備好了」，如本書的譯法：「隨時都願意」；或解釋作迫切的心，如呂振中譯本的譯法：「切願」，或和合本的「情願」。「對我來說」一詞可以用作副詞，如本書的譯法；或者解釋作一個代名詞，用作「願意」一詞的主詞，意思就是，「我預備好了」或「我情願」。99兩種解釋在文法上都講得通，但將「對我來說」解釋作副詞，比較合適。前面的經文講到保羅很想見羅馬人，曾多次計劃到他們那裏去，但到如今他還沒有去，因為有阻礙。他所以沒有去，不是他不願意去，乃是有外在的因素攔阻他；在他來說，他隨時都願意去，只要攔阻除掉，他就會去。
「把福音也傳給你們在羅馬的人」 雖然這封書信是寫給羅馬的基督徒的，但「你們」一詞不應只限於教會裏面的人。基督徒是羅馬人的代表，保羅的目標是將福音傳給所有在羅馬的人。
68 參看Morris, Rom, p.55 n.97，引用的一個例。
69 BDF, §447(4)認為是很好的古典希臘文的用法。參看BAGD,����u���p , 2.b。
70 看Meyer, Rom. I, p.57認為基督是感恩的來源；Sanday and Headlam, Rom, p.18將此句譯作「藉著祂作為我們的大祭司，我們獻上禱告」。
71 Cranfield, Rom. I, p.75認為羅馬基督徒的信心不一定有甚麼特別，不過因為是在首都羅馬有了教會，這件事傳揚開來，就值得感恩。Barth, Nygren等皆同意此看法。當然我認為在首都有了教會這件事是值得感恩的；但是在一個充滿反對壓力，甚至可能被輕視、譏笑的環境下能相信主，和在一個容易相信的環境裏相信主，有一個分別。參看一16的註釋。
72 Cranfield 認為「神兒子的」一詞是objective genitive，意思是福音的內容是關乎神的兒子；Morris則認為是subjective genitive，意思是此福音是屬於神的兒子的，ad loc。其實兩者的分別不大。
73 BAGD, s.v.；參看他所舉LXX及新約的例。
74 如耶廿二5；來六13等。
75 Dunn, Rom. I, p.29.
76 ������ +���u��n���������u�� , Sanday and Headlam譯作"at my prayers"，「在禱告的時 候」，Rom, p.20。
77����n���p�n�����n������ 可譯作「如果，不論如何，現在，至終」。一方面表示可能性，一方面又表示不肯定。看BMT, p.111, §276。
78 ����n���u�}�n����������n����u�n�����u�n 新約中這樣的用法很少見。表明神的旨意是真正決定的標準。
79 參看Murray, Rom. I, p.21。
80 ��������� 和合本譯作「能得平坦的道路」，使人聯想到路途中身外或物質方面的攔阻。呂振中譯本譯作「成功」，可能使人聯想到自己努力的成果。
81 Dodd認為保羅到羅馬去的目的，就是為要能插足在羅馬教會，並為到西班牙去的計劃作準備。這裏只為避免批評和誤會，才婉轉的說。他曾說盼望此行能彼此得幫助。Rom, p.7。如此將保羅描畫成一個說話行事別有動機的人，是一個很主觀的看法。參看Barrett, Rom, p.25。
82 �����n������� 中的 �������� -表達願望的方向，Sanday and Headlam, Rom, p.21。
83 全新約中出現過十七次，有十六次是保羅用的。林後一11中文譯本多譯作「恩」。
84 Knox, IB, IX, p.388，認為羅馬教會一向都很保守，缺乏對哥林多前書第十二章所講的屬靈恩賜的認識，所以保羅希望補滿他們的不足。這種立論沒有根據。若果如此，在羅馬書信中保羅應該更多解釋超然恩賜的問題，實際不是如此。
85 ����p�n���� + infinitive的構造可以有不同的用法。MHT, I, p.219; Murray, Rom, I, p.22等皆解釋作目的；Morris, Rom, p.60; Cranfield, Rom. I, p.80等皆解怍結果。但正如RG, p.1071所說，在新約中此構造很像的句子，可以用來表達目的或結果。要按整個上下文來決定如同解釋。
86 看BAGD, s.v.
87 參看VWS, III, p.7
88 參看VWS, III, p.8; Lightfoot, Notes, p.248。這裏用的是 ����u���n����n������� 。這樣的用法保羅只在這裏用過一次，大概不會沒有意義。雖然有人認為此語與 ������u����n�������n��� 沒有分別，如呂振中譯本的中文聖經譯作「這就是說：」，把第12節看作第11節的解釋，但正如Lightfoot所說，這裏的 ���� 有改正的意義，甚或對比的意義。
89 原文應直譯作「我們彼此的信心，是你們的，也是我的」。
90 這句話保羅用過六次，包括羅十一25；林前十1，十二1；林後一8；帖前四13。
91 BAGD給 ���������� 這詞的第一個意思就是「計劃」。
92 看林前三6。
93 參看一5的註。
94 參看BDF, §465(1)。
95 Rom. 15:22f. Lightfoot, Notes, p.249.
96 Morris, Rom, p.63 n.144.
97 有關「希臘人」一詞更詳細的解釋，參看H. Windisch, TDNT I, pp.546ff; Cranfield, Rom,
I, p.83f.
98 Barclay認為保羅欠人的債，因為他從他們領受了許多的好處，Rom, p.17f。Cranfield不接納此解釋，他認為使徒欠人的債，完全是因他從神領受託付而來的責任。Morris卻認為不應當把保羅對辭句的運用限制得太嚴，Rom, p.63。但向人傳福音的責任，不可能是因領受了人的好處而來的。
99 ����n����o�n������n���������� ，BAGD, p.706，譯為my eagerness。BDF, §224(1)，也解釋作my eagerness。Cranfield解釋作my eager desire. Rom. I, p.85。Morris與Murray則都將這詞解釋作副詞。Morris譯作as concerns me, there is a readiness. Rom, p.65。Murray則譯作as far as I am concerned, I am ready. Rom. I, p.25。在文法的構造上來看，兩種解釋都同樣合理。Ka/semann認為 ����o�n������ 是新約時代希臘文表達主有格的通用方法，Rom, p.20，如弗一15的用法。Murray則指出，若將這詞譯作主詞，則整句話要加上動詞，my eagerness後面要加上is。但實際上，如果譯作as far as I am concerned, I am ready，其中的第二個I am也是要加上去的。不過按全段聖經的文意來看，將����n����o�n������ 解釋作副詞比較合理，如這裏的譯法，「對我來說，我隨時都願意。」
三、本書的主題（一16-17）
16我不以福音為恥；這福音本是神的大能，要救所有相信的人，先是猶太人，後是希臘人。
17因為神的義就是藉這福音顯明出來，本於信而歸於信，正如經上所記：『義人必因信得生』。
這兩節聖經是整段引言的高峰，也是全羅馬書中最主要的兩節聖經，因為保羅在這裏講出了全書的主題。前面的引言是在預備宣佈此主題，下面的全本書都是發揮解釋此主題。雖然有些作者100在分析經文時，按著教義的重要性，將這兩節聖經另外分成一段；但按整體的構造，把主題的宣佈，看成引言的一部分，仍是最適合的。
第一章十六節 「我不以福音為恥」 前面保羅說他很想去羅馬，現在他解釋想要去羅馬的原因。在原來的文字中，這句話有一個「因為」，譯成中文略去這兩個字比較自然，101因為句子的構造分開了。但這句話的意義是解釋他為甚麼要到羅馬去。
保羅說不以福音為恥的態度似乎很消極，與他一向以十字架誇口的態度好像很不同。102但保羅這裏在講他要到羅馬去傳福音。羅馬可以說是當時世界的首都，世人所看重的權勢、智慧等可以說都集中在羅馬；在這樣的情況下，要傳一個被釘十字架的基督，世人會有甚麼看法呢？使徒明明知道他所傳的福音，在世人眼中看為愚拙，103但他仍然要去，這就顯出「不以福音為恥」的真意了，104明知他所傳的福音會被人輕看、譏笑、甚至招來逼迫，他仍然很想到羅馬去，因為他不以福音為恥。如此更顯出他傳福音的心志。
「這福音是神的大能」 「大能」一詞在新約中常用作神蹟的意思，105特別是與「神的」連在一起用，清楚顯出是神特別的作為。保羅沒有說福音有能力，可以自然拯救人，他說這福音就是神的大能，福音的能力不是機械式的，乃是「神的」大能。只要福音一傳開，神就作工，能使福音發生功效。
「要救所有相信的人」 這福音是神的大能，但這裏保羅指的不是任何其他的能力，而是要人得救的能力。這句話文法的構造，要譯成中文比較困難。「要救」一詞不是動詞，而是名詞；名詞前面的前置詞，可表達目的、結果，或是方向。在這裏最好解釋作結果，106要勉強直譯，可譯作「這福音是能使所有相信的人得救恩的、神的大能。」意思是這福音一傳出去，結果就能叫相信的人得到救恩，福音本身就是這樣的一個能力。福音不單是一個信息，或一種理論；傳福音不單是人的一種活動，而是一種能力和能力的流露。「得救」和「救恩」一詞意義很廣泛，解釋的時候要看經文的用法來決定。雖然此字在舊約中，有時是指以色列人從困苦中得拯救，如士師記時代的經驗。但在新約中卻經常是指人屬靈生命得拯救。其中可以包括消極方面的脫離罪惡與死亡，也包括積極方面的得著生命和稱義；可以包括今生的與神和好及聖靈的印記，也包括將來的身體得贖，以及與主同得榮耀。107
「相信」一詞是整本羅馬書中一個關鍵性的詞語。福音是一個無限的大能，能救所有相信的人，但自然地被「相信」的這一個條件所限制。當然虞氏所強調的很有道理，信心不是一個客觀的，可以個別存在的條件；好像福音傳來，在人心裏遇見了信心，信心已經存在，人有這樣的信心，就可以得救，108這是不正確的觀念。但信心仍然是得救的條件。真正的信心乃是人聽到福音，知道福音的真實，看見了所彰顯的神的公義和慈愛，明白了自己的不義和自己沒有盼望，而決定承認自己的需要，接受福音。109這樣的信心包括對神和對自己的正確了解，認識神的慈愛和恩典，而有完全的信靠，同時也因自己的不義而絕望，110因而決定接受福音。如此相信的人，絕對不會以自己的信心誇口。因此，信心可以說是得救的條件，但不是自己的成就，自然也沒有功勞可言，因為真正的信心就包括承認自己沒有盼望。111
「先是猶太人，後是希臘人」 這裏譯作「先……後」的字較難用中文表達，112原文中只有「先」字，沒有「後」字，但先後次序的意思，卻表達出來了。福音能救所有相信的人，這福音是先傳給猶太人，後傳給希臘人的。先後是一個時間的次序。在神的恩典的計劃中，猶太人先有機會聽到福音，因為基督是從猶太人出來的（羅九5）。福音先傳給猶太人，教會也是先在猶太人中成立，這是歷史上的事實。保羅傳福音的時候，每到一個地方，也先到猶太人中間去傳講。113
雖然福音是先傳給猶太人，後傳給希臘人，但兩種人在福音上的分別只是「先後」而已，並不是得救的方法，或條件上有分別。這裏猶太人和希臘人兩名詞在文法構造上，站在平行的地位。114這福音是神的大能，要救所有相信的人；不論是猶太人或希臘人，都能因著福音得救，但都只有相信才能得救。
本節的希臘人一詞的用法，顯然與在第十四節的不同。在第十四節的用法是與「未開化的人」相對，是指那些文化高的外邦人；這裏的用法是與猶太人相對，是指所有非猶太族的外邦人。猶太人和希臘人合起來，就包括全人類了。
第一章十七節 「因為神的義」 「神的義」一詞在羅馬書的教訓中是一個極重要的名詞，也是在解釋聖經時常引起爭論的名詞。對「義」字的動詞的了解，可以幫助我們明白義的真正意義。按此字的構造，可能有「使成為義」的意思，但這只是一個可能，卻不一定是如此，而且有些字清楚的不能這樣解釋。115今天有些學者，可能為了信仰立場，堅持將此字解釋作「使成為正義」。如天主教的思高聖經譯本，將羅馬書第二章十三節的末句譯為，「乃是行律法的為義」，116意思是說相信的人成為正義了。但這樣繙譯是根據他們的教義，而不是希臘文的用法。另一方面克萊氏117從古典希臘文舊約用法及新約用法詳細分析以後，所得的結論是「稱義」基本上是一個法律上的名詞。一個人被稱義是表明他沒有罪，或站在沒有罪的地位，被當作正義來看待。近代的學者也多同意此看法。118「稱義」的基本意義是「當作正義的來看待」，而不是改變一個人的性格，使他成為正義。
如果按著上面的意思解釋稱義，那麼「神的義」是指甚麼說的呢？在舊約中「神的義」和「神的救恩」常常是同樣的意思。「我使我的公義臨近，必不遠離，我的救恩必不遲延。」119如果神的公義就是指著神的救恩，那麼此公義就不是神本性的公義，乃是神賜給人的義。再者保羅說神的義是本於信，以致於信的義；要因信心才能有的義就不能是神本性的義，人有沒有信心都不會影響神本性的義。所以這裏「神的義」有兩種可能的解釋：從神來的義，或者是神所承認，所接納的義，120其實這兩種解釋的分別並不大。神所要求的義是完全的正義，一個人要能被神稱義，他一定要被認為是絕對的完全，一點被定罪的理由都沒有，否則他就不能被稱為義。但從聖經的啟示，和人類的經驗，我們知道從來沒有一個人是完全的，也沒有可能成為完全，所以憑自己沒有人可以被神稱義。但人必須要被神稱義，才能得救。人自己沒有可能被神稱義，人要得救的惟一方法，是得著從神而來的義，就是神的義，因為只有從神而來的義才是神所接納的義。而神的義是藉著福音顯明出來，藉著信心可以得著的。所以這裏的神的義是從神而來的義，也是神所認可的義。121
「就是藉著這福音顯明出來」 「顯明」一詞是現在時式，表示一個繼續不斷、常在進行中的動作。神的義藉著這福音顯明出來，就是藉著傳福音的行動顯明出來。傳福音的行動要不停地進行，神的義也就不停地顯明出來。但「顯明」一字在新約中常譯作「所示」，用以表明神要將人自己不知道的真理啟示給人知道。神的義的顯明雖然是藉著人所作的傳福音的工作，但實際上是神的作為，神要將此真理啟示給人。若不是神將此真理啟示出來，人憑自己的聰明沒有方法可以知道。122
「本於信以致於信」 這句話的文法構造和意義都很難解釋。123首先這句話在構造上，可以和「顯明」聯在一起來解釋，124但是「以信心顯明」的意思很難明白。所以將此詞與「神的義」聯到一起來解釋比較好。神的義是因信心臨到人的，因為福音是「要救一切相信的人」（一16），神的義「因信耶穌基督，加給一切相信的人。」（三22）
這句話本身的意義不大容易明白，所以在繙譯上有許多不同的意見。中文新譯本譯作「本於信而歸於信」；和合本譯作「本於信以致於信」；呂振中譯本譯作「始於信而終於信」；思高譯本則譯作「源於信德，而又歸於信德」。中文聖經譯本所取的方向大致都相似，英文譯本所取的方向也差不多；但最新的新國際譯本則譯作「從始至終都是因著信」，125就是根據這種解釋的方向。歷來解經的人有許多不同的看法。有人認為是從一種程度的信進入另一種程度（如加爾文），從傳福音的人到聽福音的人如奧古斯丁，從舊約的信到新約的信（如特土良）等。巴特認為是從神的信實到人的相信；126萊德弗特認為是從信開始，達到信的目標；馬丁路得則認為是信心漸漸加多。127陶德引用哥林多後書第二章十六節作比較，將此詞解釋作完全出於信心。近代的學者多半都同意此解釋。128在這兩節聖經中整個思想的發揮，保羅是要強調信心的重要。只有福音才能救一切相信的人，因為藉著福音，神的義顯明出來了，而這裏顯明的神的義只有藉著信心，才能臨到人身上。信心是使人得稱義惟一的方法；一旦有了信心，就不需要別的幫助了。
「如經上所記」 保羅引用哈巴谷書第二章四節來支持他上面所講的教訓。由此可以看出保羅和當時的教會對聖經的看法；聖經的記載就是他們最高的權威。
「義人必因信得生」 這句話基本上可以有兩種解釋：可以將「因信」與「義人」連在一起，則可譯作「因信被稱義的人」得生；或者將「因信」與「得生」連在一起，即義人必「因信得生」。按這句話的出處，哈巴谷書的用法，129這兩種解釋都有很好的理由。當然嚴格來說，要按第一種解釋，在「因信」一詞的前面應該有一個冠詞，130但在新約的用法，特別是引用舊約時，不一定嚴格守這一類規則。因此在解釋這句話時，多半都以羅馬書上下文的用法來作決定。根據經文的構造，有幾個理由，使人覺得應當解釋作「因信被稱義的人得生」：1311. 在羅馬書第一章十七節的經文中沒有講到生活的問題，而且第十七節上半節清楚是將「因信」與「義」連在一起用的。2. 按全本羅馬書的構造，第一至四章是講及因信稱義的問題，第五章以後才講及生活的問題。1323. 羅馬書第五章一節是因信稱義的題目的總結，如此就顯出前面都是在討論因信稱義的問題。根據以上的理由，多半近代學者都認為應當取第一種解釋，即將「因信」與「義人」連在一起；133呂振中譯本譯為「因信而成為義的人必得活凓」。
但另一方面，有些學者認為保羅這裏引用的經文，在哈巴谷書中的用法，解作義人必「因信得生」最為自然。當然有時新約引用舊約的話時，不一定與舊約的用法完全一樣，但這裏沒有一定要改變它的用法的理由。再者，就算紐氏所列的統計數字正確，134也不一定因此就將「因信」和「義人」連在一起。既然，羅馬書第一章十六至十七節是全書的主題，主題中所講的是有關全本書的教訓，並非不合理。這兩節聖經所講的真理，在下面全本書裏要詳細的發揮。如果在第一至四章或第一至五章，保羅發揮了因信稱義的教訓，人如何能夠稱義，下面第六至八章才講被稱義的人應如何生活，而這兩件事在「主題」裏先概括的宣佈出來，是很合理的做法。因此，有許多學者認為第二種解釋，即將「因信」與「得生」或「生活」連在一起最為合理，135即義人必「因信得生」。不義的人在神面前被稱義，要憑凓信心；被稱義的人在神面前生活，也要憑凓信心。這是一個極合理的解釋。整體來說，第二種解釋似乎更有力，因為第一種解釋似乎只是重複已經講過的話。不過也有可能保羅是在用舊約支持他已講過的話。
100 如 F.F. Bruce, Cranfield 等。
101 屬際上在第16節上，16節下和17節一連有三個「因為」，Murray說保羅在這裏漸進式地解釋他要到羅馬去傳福音的理由，首先他要去羅馬，因為他不以福音為恥；然後，他不以福音為恥，因為福音是神的大能；最後，福音是神的大能，因為福音將神的義顯明出來。Rom. I, p.26。
102 看加六14；腓三3。
103 看林前一23。
104 Cranfield, Morris等皆認為可八38一類的經文，可能是保羅這句話的背景。按字句來說，這兩處經文的確很接近，但按羅馬書的上下文，很難看出與馬可福音的關係。
105 參看太七22；可六2；路四36；徒二22等。
106 �������p�|�|�|�|�|�|�|���p�n���������� 英文可譯作"power.... for salvation"或"power… to salvation." BAGD 認為作結果的解釋比較適合，應譯作"power …… to salvation"，看����p 4e。
107 Cranfield在這裏解釋救恩，特別強調末世的意義，Rom. I, p.88f。此看法似乎不夠全面。
108 看Nygren, Rom, p.67ff.
109 Cranfield, Rom, p.90, 稱為「對福音的反應」；Knox; IB IV, p.392，稱為「人對神的態度，包括對自己的態度。」
110 J.I. Packer, "Faith", BDT, p.210稱為"self despairing hope".
111 Knox說保羅在書信中很少提及「悔改」，其中一個原因是，信心就包括著悔改。同前註。
112 原文作 ���n����u����n����� 。 ����u���� 是「首先」的意思，但接著並沒有「後」字。然而與「首先」同時保羅用的是 ���n����� ，是要表達兩個平行的思想連接在一起，如太廿二10的「不計善惡」都招聚了來，參看BAGD ���，3a。在被招聚的事上，善惡沒有分別。整個句子是表達出兩個不同的思想，站在相同的地位，只是有次序的分別。
113 參看徒十三5、14，十四1，十七1，十八4等。Cranfield, Rom. I, p.91，批評Nygren的立場，即認為猶太人先聽福音的特權如今已經過去的立場。Cranfield的批評是有道理，猶太人的特權至今仍存在，不是已經過去。如羅九至十一章所講的；但Cranfield沒有證明保羅這裏講的不是指歷史的事實。
114���…‥����� 的關係，見前註。Dunn解釋說，這裏的「先」字，與前句話中「所有相信的人」的「所有」（原文可譯作「每一個」）是對稱的，猶太人雖然在聽福音的次序上佔先，但在得救的條件上，仍然是憑著信心。Rom. I, p.40。
115��������� ，以 -��� 作字根的字可能解釋作「使成為」的意思，如 ��������=使成為奴隸，��������=使成為瞎眼的。但是Godet指出有些字不能這樣解釋，如 �������� =僱用，���������� =鞭打。參看Godet, Rom., p.95。所以這裏的解釋不能單憑字形決定。
116 思高譯本將所有這一類經文都譯作「為義」。
117 Cremer, Theological Lexicon, under ��������� 。
118 BAGD譯為「看作正義」或「宣布為無罪」。參看Cranfield, Rom. I, pp.92ff及Morris, Rom, additional Note A, pp.100ff。
119 賽四十六13；參看詩九十八2；賽六十二1。在這些詩歌體裁的句子裏，第二句話差不多等於重複第一句。
120 Meyer, Rom. I, p.68. 稱�����u 為genitive, of emanation; Cranfield, Rom. I, p.96f. 稱之為genitive of origin，皆解釋作從神來的義。BAGD ������������ .3，稱神的義為神所賜予的義。Calvin則認為此處神的義是指神所認可或所接衲的義，Rom, p.64.
121 Murray認為這裏神的義一詞是強調此義獨有的性質，它是神的義，不單是與「人的不義」成對比，而且是與「人的義」成對比。Rom. I, p.30f. 當然神的義不單比人的不義好，也比人的義好；但在這段經文裏保羅沒有提到人的義，實際上，根本就沒有真正「人的義」；人已經是在罪惡之中，根本不可能有真的義。Murray這裏所強調的也許沒有錯，但會不會是保羅所強調的，卻值得斟酌。Lightfoot, Notes, p.250，將此處的用法和羅十3的用法相比，顯出神的義和人自己的義的對比。但兩處上下文的重點不同。
122 VWS III, p.14解釋說，作為神的屬性的神的義，在福音以前已經啟示出來了；但這裏所講的義，即因信稱人為義的義，是藉著福音特別啟示出來的。
123 ����n��������p�n����p�n�������� 可能就是因為難解釋，Black在Rom, p.46引用J.H. Michael的意見，認為這裏的 ����n��������p�n�n�n�n 是抄寫的人因為看串了行，誤把下面' 'O�n����n��������p裏面的字抄進去了。Black認為如果沒有這兩個字，可以免去解經上一個極大的困難。但這種解釋沒有一點版本的根據，而且在保羅的書信裏另外有幾次類似的構造，如林後二16的����n���������n����p�n���������，看Dodd, Rom, p.14，及林後三18的������n������p�n����p�n������� 。
124 Murray, Rom. I, p.32主張如此解釋。按文法構造來看，這樣解釋比較好，但正如Harrison, EBC, X, p.20，所說，這樣解釋出來的意思不大清楚。
125 by faith from first to last，意思是完全的因著信。
126 Barrett和Black都反對Barth的解釋，將同一句話中出現兩次的「信」字，解釋作兩個不同的意思。
127 Lightfoot, Notes, p.250及M. Luther, Rom. p.40，都引用林後三18作比較，但林後三18用的是 ������|�|�|����p，而不是����|�|�|�|����p。������n和����中間有一個分別。
128 Dunn, Rom. I, p.43認為����|�|�|�|����p的用法很清楚是表示一種進展，但他卻沒有講是如何的進展；不過他用贊同的口氣引用NIV及Denney的譯法，從始至終都是因著信心。
129 Morris解譯作「神的僕人要等候神的時候施行拯救，在等候時要有信心。」Rom, p.71, n.178。
130 即整句寫成���n����n��������p�n���n����n��������p�n�p�������� ，意思就很清楚了。
131 這幾個理由是Cranfield提出的，Rom. I. p.102.
Morris基本上也同意。
132 Nygren指出在第一至四章內，「信心」一字用了廿五次，「生命」或「生活」只用了兩次，在第五至八章內兩字用的次數，剛好調換過來，Romans, p.85ff。雖然Morris說他不知Nygren確實統計的數字是怎樣來的，但這不影響他辯論的理由。
133 如Morris, Bruce, Nygren, RSV等 。
134 Nygren，如前註。
135 如Lightfoot, Notes, pp250f; Dodd; Murray; NASB；及多半的中文譯本。
II 神的正義的需要──全人類都被定罪（一18-三20）
在前面，第十六、十七節，保羅說，福音是神的大能，可以拯救相信的人，因為神的義在福音上顯明出來了。若沒有福音，神的義就不能顯明出來，沒有神的義，人就不能得救。為甚麼呢？這段經文就告訴我們世人需要神的義的原因：因為全人類都犯了罪。世人若沒有犯罪，他們不會被定罪，也就不需要神的義了。如今世人都犯了罪，如果沒有神的義顯明出來，世人就都要滅亡，所以神的義的顯明是絕對必須的。
一、一般人被定罪（一18-32）
18原來神的忿怒，從天上向所有不虔不義的人顯明出來，就是向那些以不義壓制真理的人，
19因為神的事情，人所能知道的，在他們中間原是明顯的，因為神已經向他們顯明了。
20其實自從創世以來，神那看不見的事，祂的永能和神性，都是藉著所造之物在悟性中，可以看得見的，叫人無可推諉。
21因為他們雖然知道神，卻不當作神榮耀祂，也不感謝祂；反而思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。
22他們自以為聰明，卻成了愚拙
23用必朽壞的人、飛禽、走獸和昆蟲的形象，代替了不朽壞之神的榮耀。
24因此，神就任憑他們順著心中的私慾去作污穢的事，以致羞辱自己的身體。
25他們用虛謊代替了神的真實，去敬拜事奉受造之物，卻不敬奉那造物的主；祂是永遠可稱頌的，阿們。
26因此，神就任憑他們放縱可恥的情慾；他們的女人把順性的功用變成了逆性的功用；
27同樣的，男人也捨棄女人順性的功用，因彼此貪戀，慾火攻心，男人與男人作可恥的事。他們這樣妄為，就在自己身上受到該受的報應。
28他們既然故意不認識神，神就任憑他們存敗壞的心，去作那些不正當的事，
29充滿了各樣的不義、邪惡、貪心、惡毒；滿懷嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡意；又是議論人的、
30毀謗人的、憎恨神的、凌辱人的、傲慢的、自誇的、捏造惡事的、忤逆父母的、
31冥頑不靈的、不守信用的、無親情的、不憐憫人的。
32他們雖然知道行這些事的人，神判定是當死的，然而他們不但自己去行，也喜歡別人去行。
這段經文的主題是「外邦人被定罪」。基本上來說，這段經文中所講的罪，在外邦人中比較明顯，但卻不是絕對只限於外邦人中才有。因為猶太人和外邦人的分別，只是他們得到了神的律法，而外邦人沒有；並不是他們的基本人性有甚麼不同。實際上這裏所講的一些罪，如拜偶像、貪心、狂傲等類的罪，猶太人中間並不是沒有。按著行為來評判，猶太人和外邦人的分別，只是一個有神的律法，一個沒有。猶太人有神的律法，但如果不按著去行，他們和外邦人沒有分別。所以在這段經文，保羅沒有用「外邦人」一詞，不像下一段，第二章十七節，他清楚講到「猶太人」，因為這裏他實際講的是全人類的罪，特別是沒有律法的人的罪。
第一章十八節 「原來」 此字通常譯作「因為」，用在這裏是解釋神的義需要顯明的原因；不過此字引進來的原因，不是單單第十八節的話，而是整個段落，即第一章十八節至第三章二十節這一段經文所解釋的。在第十六、十七節全書的主題裏，保羅說明神的義藉著福音顯明出來，人必須要憑著信心才能得著。神是正義的，祂不能容忍罪。有罪的人必要受刑罰，所以人必須藉著信心才能被稱義，「因為」神的忿怒已經向人顯明出來。1
「神的忿怒……顯明出來」 這裏「顯明」的字，和第十七節的「顯明」是同一個字，都是因神的作為而啟示給人知道的。但這兩句話所講的顯明的內容不同，一個是神的義，一個是神的忿怒。兩者是互相對照，也是互相呼應的，因為有神的義就必有神的忿怒。神的忿怒要向人顯明，在人方面來說，是因為人的罪，在神方面來說，是因為神的正義。兩者都是神的作為所顯明的，但卻不一定是同時，或用同樣的方法來顯明。2神的正義是藉著福音，向那些相信的人顯明；神的忿怒是向那些不虔不義、以不義壓制真理的人顯明。
「神的忿怒」一詞在聖經上用的不多，在保羅書信中只有這裏和以弗所書第五章六節及歌羅西書第三章六節用過。陶德認為這只是聖經裏面的一種擬人式的筆法，3他說保羅從來沒有講過神向人發怒。他有講神的愛，也講神愛我們，但發怒就不同了。所以他認為神的忿怒不是神的感覺或感情：不是神對人的態度，而只是一種自然因果的關係。罪惡是因，災難就是果；人受的災難痛苦不是出於神的意志，要叫人受苦，而是自然的結果。這種解釋當然與他的神學立場有直接的關係。雖然保羅沒有用神向人發怒的字句，但聖經別處經文卻用過，如耶利米書第七章十六節。很多時候，人認為神既是愛，祂就不能有別樣的感情，祂不能發怒。這是對神和對忿怒的誤解。忿怒不是一種不能控制的情感隨意發作；相反，忿怒是聖潔的神面對罪惡時的反應。4因此神既為聖潔的神，祂不單能發怒，而且面對罪惡的時候，祂必須要發怒。實際上，正如特仁赤所說：一個不能恨惡罪惡的神，就不能愛好良善，5這兩者是分不開的。6神愛世人，但當人故意悖逆的時候，祂會向人發怒，這正是祂的聖潔和慈愛的表現。而且祂的慈愛和忿怒是分不開的，因為神的忿怒最高的表現是基督的十字架。若不是因人的罪，神向人發怒，基督就不必上十字架了；但同時十字架也是神的慈愛的最高表現。神的忿怒顯明的結果，是祂自己付出無比的代價。
有些學者認為神的忿怒是指末日神的審判，7雖然他們都承認有時神的忿怒是指一個歷史上已發生的事實，如帖撒羅尼迦前書第二章十六節；但一般都引用馬太福音第三章七節；羅馬書第二章五節，第五章九節；帖撒羅尼迦前書第一章十節等經文來支持末世審判的看法。但這些經文的上下文，或者經文的本身，都有些字句顯出是指未來要發生的事說的；在這裏卻沒有這樣的詞句。如果按前面所說的，神的忿怒顯明的一個結果是神任憑悖逆的人在自己的罪中生活，就不單是指在末世的顯明了。而且保羅這裏用的「顯明」一字是現在時式，表明是一個已經開始和不斷進行的動作。
「從天上」 表明神的忿怒是從人以外具體的臨到人間。神的忿怒不是單單人生觀的感覺，或者如陶德所說，只是「自然因果的另一種說法」。神的忿怒有具體的存在，有清楚的來處，是從天上來的。8
「向所有不虔不義的人」 這句話嚴格來說，應譯作「向人所有的不虔不義」，而這些不虔不義都是人所行的，所以基本上沒有甚麼分別。不虔不義是人的兩方面的表現，不虔是指人對神的態度，或者對神的關係，不義是指人對人的態度，或者關係。拜偶像是不敬虔的表現，不道德的生活是不義的行為，不過兩者所包括的範圍也許不可以分得太清楚，特別在字句的構造上；一個字「所有的」將不虔和不義連到了一起。9不虔不義的生活是不能分開的，在猶太人的思想中顯然更是如此。但縱然如此，兩者之間仍然有些分別。人若有敬畏神的心，他的道德生活自然也不會太壞。不敬畏神的人，在自己的思想言行各方面，也會失掉方向。雅弗德稱不虔為不義的根源，不義是不虔的果子。10
「就是那些以不義壓制真理的人」 「壓制」一詞有時譯作「抑制」（呂振中）或「攔阻」（和合本）。「真理」一詞在聖經中通常是指有屬靈意義，或有道德意義的真理，是人可以遵行的真理，而不是純理論性的真理。在下面的經文保羅要解釋，人從被造之物可以知道神的事情；知道了，人就應當敬拜祂，將榮耀歸給祂。保羅所講的真理就是指著從神的創造所得來的知識。11「不義」是因不敬畏神，不承認神而有的表現。這些人本來從他們所見的被造之物可以知道神的能力和作為。每逢看到這些被造之物，就使他發出認識神的思想；但是心理甚麼時候有這樣的思想，他們就用不義的心，或不承認神的態度，將這些思想壓制下去。保羅在這裏是在預備他下面要講的話，因不肯承認神，全人類都要被定罪。
第一章十九節 「因為神的事情，人所能知道的」 幾個中文譯本，如和合本、新譯本、呂振中譯本等，在第十八節的末了都是用句點；但多數的英文譯本和思高中文譯本，在第十八節末了用逗點，這裏的標點可能影響下一節的解釋。第十九節開始是用「因為」，12這句話可以用來解釋第十八節上，神將自已的事向人顯明，但人不接受，所以神向人發怒；或者可以用來解釋第十八節下，人實在是以不義壓制真理，因為神的事已經向人顯明了。神的事如果沒有顯明，他們就沒有犯「壓制真理」的罪；他們犯了罪，因為神的事已向他們顯明。下面保羅才解釋所顯明的內容。
神的事情，「人所能知道的」在原來的文字只是一個名詞，不容易繙譯。簡單來說，可以解釋作「對神的知識」。13在聖經以外，特別是古典希臘文中，此字很多時候用作「可知道的事」，但在新約中則通常是指「知道的事」或「知識」。14保羅這裏所說「對神的知識」，當然不是指完全救恩的知識。神沒有在聖經以外，將救恩的知識向世人顯明。但沒有聖經知識的人，也可以知道神的神性，神的大能，和神是創造的主。
「在他們中間，原是明顯的」 「在他們中間」一詞按文法來說，當然也可以譯作「在他們裏面」（如新譯本），或「在人心裏」（如和合本）。但如果說在人心裏，可能解釋作人心裏的知識，從人的良心作用，或在人的良知，可以認識神。雖然人的良心裏可以有對神的知識，但在這段經文裏保羅不是在講良心的知識問題。良心的問題要遲一點才講，這裏講的是在自然界中向人顯明的，關於神的知識，所以譯作「在他們中間」比較恰當。15
從被造之物的存在和表現，自然就顯示了這一切的來源，人從自然界的一切應該能推想到創造這一切的主；如果他不能如此推想，那麼可能他不肯承認，或者他的智力有問題。因為神的事已經是明顯的。
「因為神已經向他們顯明了」 第十九節的一整句話中有兩個譯作「因為」的字，在原來的文字中是兩個不同的字，英文也可以用兩個不同的字來表達，中文就比較困難了。大概是為此原因，多半的中譯本都略去一個「因為」（思高譯本將第二個譯作「原來」），其實兩個「因為」在意義上都需要。第一個「因為」解釋為甚麼保羅說人以不義壓制真理，因為神的事是明顯的。第二個「因為」解釋為甚麼他說神的事是明顯的，因為神向他們顯明了。
這裏譯作「顯明」的字和十七節及十八節所用的字不同。前兩節所用的是在很多地方譯作「啟示」的字，這裏的字只是使一件東西更清楚、更明白。不過需要留意的，顯明的意思雖然沒有啟示的意思那麼強，卻仍然是神的工作。神藉著被造之物將祂的神性和大能顯明出來，這種作為也許沒有賜救恩的啟示工作那麼超然，但兩者同樣是神主動的工作。所謂自然啟示只是表明神的啟示是藉自然的事物賜下來的，而不是說這些事物自自然然的就成了啟示。神的事是明顯的，因為是神向人顯明的。
第一章二十節 「其實自從創世以來」 這裏的「其實」是表達原因。第十九節說神已經將祂自己的事向人顯明了。人怎麼知道呢？因為自從創世以來，神就一直這樣向人顯明。「自從創世以來」，是表示時間的起始，自從創造世界開始。這裏譯作「自從」的字有可能是指來源或者理由的根據。16按文法來說，這樣的解釋有可能。但這裏用的「創造」一詞，按原來的字是指創造的動作，通常不是指被造之物說的，17而且被造之物成為認識神的一個來源的思想，在本節聖經的下一句話中講明出來了。所以這裏的用法仍是作為時間，譯作「自從創世以來」比較好。「創世」的「世」字可以解釋作「人所居住的世界」，但有很多時候是指著整個宇宙、一切被造之物說的，18這裏將「世界」解釋作整個宇宙，也比較適合。既然諸天述說神的榮耀（詩十九1），自從諸天被造的時候，就已開始顯明神的事情了。
「神那看不見的事」 神向人顯明的，是祂的一部分本性，而這些本性是肉眼看不見的。關於神的這些本性是憑肉體的感覺不能明白的，但憑著悟性卻能領會。
「就如祂的永能和神性」 在原來文字的構造是一個很特別、引起注意的筆法，「那看不見的事，都是從所造之物中的領悟，可以看得見的」，然後作為一個解釋，加上「祂的永能和神性」。有些英文譯本在這句話的前後加上一條線，好像作為括弧的用法，顯明這句話的地位（如新國際譯本）。此處的譯文用「就如」來表達。19「永能」的「永」字在新約中很少見，20和「永生」的「永」字不同，此處的永是表明長遠。神的「永能」和大能可能只是時間長短的分別。神性是指使神為神的本性。21
「都是藉著所造之物在悟性中，可以看得見的」 這句話的構造很不清楚，所以很難繙譯。首先保羅用一種特別引人注意的修辭筆法，「那看不見的事……都是可以看得見的」，兩個字的發音和構造都很相似，但意義卻相反。然後再解釋這看不見的事，如何又能看得見：「從所造之物中的領悟」。最末這一句話的意思也很不清楚，「所造之物中」的意思可以解釋作「在所造之物上」或「藉著所造之物」，22而「領悟」是指內心或思想上的了解。看見神所創造的一切，人自然就會思想，因而明白神的永能和神性。如此，在被造之物上，神的永能和神性就成為可以看見的，不過不是用肉眼可以看見，而是心靈或是理智上明白。23從物質上的，或表面能看得見的事物，可以領會到內心的，或靈裏的事物，這是神給人的特別恩賜，是與其他被造之物不同之處。24
「叫人無可推諉」 神既然將祂的永能和神性這樣顯明出來，人都可以看得見，人就應當榮耀祂。如果人仍不尊神為神，他們就要為自己不信神的罪負責任，不再有藉囗的了。經文的意思很清楚，不過最末這一句話的用法，就不那麼清楚了。叫人無可推諉這句話，按意義來說，可以有兩種用法，一個用法是用來表達目的，神將祂的本性顯明的目的，就是叫人無可推諉。另一個用法是表達結果，因為神將祂的本性顯明了，但人拒絕承認神顯明的意義，結果人要擔當責任，沒有可藉口的了。在文法上來說，這兩種解釋都有可能，但在著作中，多半解經的人都認為這裏的用法是要表達目的。25不願將這句話解釋作目的的一個原因是說，如果神將自己顯明的目的，是要叫人無可推諉，那麼神所行的就太不合理了。26事實上神將自己顯明的目的是叫人榮耀祂，尊祂為神，但祂的目的也是叫那些明明知道祂，卻悖逆不肯尊祂為神的人，要為自己的悖逆負責任，使他們無可推諉。27罪人要受刑罰，一方面是神的目的要懲罰罪人，一方面也是他們犯罪的結果。28在這裏所表達的，目的重於結果；這樣的解釋，不會使人對神有錯誤的印象。
第一章廿一節 「因為他們雖然知道神」 這句話是解釋前一節聖經的，那些明明有神的啟示，卻仍然壓制真理的人，要被定為有罪，並且是無可推諉的，因為他們雖然知道神，卻不當作神榮耀祂。「知道神」是人在生活中的一個確實的經驗。29這裏用的「知道」一詞，是指著從實際經驗中去知道一件事或一個人，而不是單單在思想上去知道。30從神在被造之物中所顯的啟示，人應該親自知道神。
「卻不當作神榮耀祂」 榮耀作為動詞用，有時可以解釋作尊敬或尊為，31但在新約中，特別是約翰福音和書信中，都應解釋作「榮耀」比較適合。32而且無論如何，要尊神為神，一定包含著有將榮耀歸給祂的意思。33
榮耀神的意思，或說方法，並不是我們將任何額外的榮耀加給神，好像有些榮耀是神本來沒有，而是我們使祂得著的。我們沒有任何榮耀可以加給神。我們榮耀神，只是將本來屬於神的、祂應有的榮耀歸給祂；或者藉著我們所行的，能將祂自己的榮耀彰顯出來。其實這兩個意思基本上沒有甚麼分別。因為祂是神，祂應該受敬愛，我們就敬愛祂；祂應該被高舉，我們就高舉祂；祂應該被順服，我們就順服祂。同時又因著我們所行的，叫世人知道祂作為神所應得的一切尊榮，使別人也榮耀祂。這兩方面的意義是分不開的。
「也不感謝祂」 這裏譯作「也不」的字，用法比較少見，34但意義上沒有困難。感謝的心是人對神的啟示應有的反應；現在人不肯接受神的啟示，當然他們沒有感謝的心，所以受神的忿怒是應當的。
「反而在思念中變為虛妄」 思念是指人的思想，或思想的能力，此字本來是一個沒有善惡意義的字，但在新約中常是指不好的思想，或是沒有神的思想，35不承認神的思想當然不可能是好的思想，因為不承認神的態度基本上就是出於悖逆的心。人的敗壞常是從思想開始，「在思念中變為虛妄」。「虛妄」一詞用作動詞，新約裏只在這裏出現，但同字根的名詞或形容詞，卻曾出現多次；基本的意思是指虛空、沒有目標、沒有價值等。36這詞在七十士譯本中用來指偶像，因為偶像根本是虛空的，如列王紀下第十七章十五節等。人不肯承認神，他的思想就變成虛空，沒有價值，沒有方向。
「愚頑的心就昏暗了」 「愚頑」的基本意思是「不明白」，因此可以譯作「無知」。但此字的意思不是單指知識方面，在古典文學中常指道德方面的缺欠，37而鄧氏更指出，此字的含意，不單是缺少知識，而且是不可能知道。38那些故意不承認神的人，在道德和屬靈的事上，變成愚拙不能明白的人。「心」是代表人裏面的、有思想、有意志、有情感的那部分的自己。人因自己拒絕承認神，他在內心裏面不可能有道德或者靈性方面的知識，他們無知的心變成昏暗了。他們的心不能明白，這樣不能明白的原因，是他們主動地不承認神。他們的心是愚頑的，而且成為昏暗沒有亮光的。他們不能再靠自己的心去認識真理，或者認識真神。
第一章廿二節 「他們自以為聰明，反成了愚拙」 這句話的構造可以有不同的解釋。可以譯作「他們自以為是聰明的，實際上是愚拙的」；也可譯作「雖然自以為是聰明，卻是愚拙的」；又可譯作「他們的自作聰明，就使他們成為愚拙」。最末一種譯法最適合。這些人藉著自己的作為，自以為聰明的行動，就使他們成為愚拙。創世記第二章六節可以作為很好的解釋：夏娃以為撒但的方法可以使她變為聰明，於是就吃了分別善惡樹的果子，如此就使她成為屬靈方面真正的愚拙。有人將這些自作聰明的人解釋作當時的哲學家，哲學家的確是常自以為聰明，以他們的智慧誇口。但正如加爾文指出，39保羅這裏所指的是用偶像來代替神的榮耀的人。而且如上文所說，這些人是不承認神的人，所以不宜將他們解釋作哲學家。「愚拙」一字的意思是「沒有味道」。路加福音第十四章卅四節的鹽若「失了味」，用的就是這個字。所以這字的意思是沒有價值，沒有意義。下面保羅解釋這種愚拙的表現，人按自己的形象、或昆蟲走獸的形象、作成偶像，然後自己又屈尊在這些自己所作的物件面前，把偶像當作神來敬拜，這是真正的愚拙。
第一章廿三節 「用必朽壞的人、飛禽、走獸和昆蟲的形象，代替了不朽壞之神的榮耀」 這樣的經文就顯示出偶像，和拜偶像的宗教的真正意義。按著神的形象所造的人，在本性裏就有一個渴慕的心，要有一個他可以敬拜，可以倚靠的神。現在世人明明知道真神所給人的啟示，卻不肯承認這位神。但是沒有一位可以敬拜依靠的神，他渴望的心又不能滿足，所以他必須要自己製造一些用來敬拜的目標，用人或飛禽、走獸、昆蟲的樣式代替神的榮耀。人所敬拜的這些偶像，實際上比動物還不如，人造不出動物來，只能造一些動物的形象，40人竟然敬拜這些物件，這是真正的愚拙。人用偶像代替神，放棄真神，用偶像作敬拜的對象。41這些偶像不單只是那些形象的樣式，而且它們所代表的人和飛禽走獸等都是必朽壞、不能常存的；神卻是不朽壞的，永遠長存的。神的「榮耀」藉著啟示彰顯出來了。「榮耀」一詞是要表達被造之物所能彰顯的神的威嚴、完美等，有時也包括榮光，如主登山變象時所彰顯的。42這裏神的榮耀可以包括這一切的含意。將這幾樣的對比合起來看，不朽壞的，必朽壞的；被造之物的形象的樣式，神的榮耀等，如此就更顯出敬拜偶像是一件多麼愚拙的事。
第一章廿四節 「因此，神就任憑他們」 這句話的「因此」，或者譯為「所以」，是接著這一段經文的開始講的。人有了神的啟示，卻仍不肯承認神，神要向他們發怒。第廿一至廿三節是他們不肯承認神的自然結果，現在要講的是因神的忿怒，神要向人施的刑罰。「神就任憑他們」這句話用了三次，第廿四、廿六及廿八節。任憑一詞似乎是很消極的字，神給人的刑罰只是不攔阻他，任他去犯罪。此字在新約中出現過一百二十餘次，一般都是譯作「交出」、「交給」等類的字，在新譯本中只有在這三節聖經譯作「任憑」，43而此譯法需要解釋。這裏保羅在講神對人的刑罰，而刑罰的方式是神將他們交出，或者任憑他們。神任憑他們，不是單單指著神准許人去犯罪，乃是積極的，神不再攔阻人去犯罪。如同創世記第六章三節所講的，神看見人只按著自己的慾望任意生活，神說祂的靈就不再住在人的裏面了，意思是說祂就不再與人同在，不再感動人、攔阻人去犯罪了。人因著自己的罪性，不可能變得好，如果神不主動攔阻人，任憑他們去犯罪，人只能變得更壞。44但另一方面，神的刑罰也可以是指神將他們交出，交給他們自己所選擇的污穢的生活。
「順著心中的私慾去作污穢的事」 神將他們交出去作污穢的事。但這些污穢的事卻不是從神來的，乃是從他們自己的私慾來的。按意義來說，可將這句話解釋作神將他們交給他們自己的私慾，去作污穢的事；或者可按上面的譯法；任他們順著心中的私慾去作污穢的事。兩者分別不大。但是按文法來說，將順著心中的私慾解作副詞，作為神將他們交出去作污穢的事的方向，則比較好。45
「以致羞辱自己的身體」 神任憑人去作污穢事的結果，就是人去羞辱自己的身體。46這裏的羞辱和上一句的污穢事合在一起看，便顯出是指性事的污穢。而這節聖經再與前面所講的拜偶像的事聯在一起，就顯明保羅所指的是當時廟妓的風俗。47特別保羅在哥林多寫的羅馬書，當時他一定看見了許多這一類的行為，更使他想起這類事的可惡。
第一章廿五節 「他們用虛謊代替了神的真理」 第廿五節和第廿四節的關係可以有兩種解釋。可以將第廿五節看作第廿三節的解釋，用相似的話加強人拒絕神這等罪的性質，如此第廿五節與第廿四節的關係就很密切了。48但這種解釋有點勉強。第廿五節的重複思想不大自然，因為第廿四節的「因此」已經第廿三節有了解釋。而且正如克蘭氏指出的，第廿六節的「因此」把第廿六節和第廿五節密切的連在一起了，49所以最好是把第廿六節和第廿五節一起解釋。50如此，第廿五節開始的話是進一步解釋第廿四節以前所講的人的罪。「神的真理」一詞的「真」字可以解釋作神所啟示的「真理」，或者作「真神」。51單按字句來看，兩個解釋都有可能；但按整段經文來看，保羅這裏講的是知識；人要自己去造一些偶像出來，不是按正確的知識。而真正的神的知識，是指神藉著所造之物所啟示出來的神的永能和神性。所以將「神的真理」解釋作從神來的，或神所啟示的真理比較適合。52「虛謊」一詞原來的文字有固定冠詞，53人拒絕神所啟示的真理，要給自己造一個神，給自己作了偶像。這樣的偶像是真正的虛謊，不是眾謊話中的一個謊話；偶像就是真正的謊話，凡是偶像也就都是謊話。54
「敬拜事奉受造之物，卻不敬拜事奉造物的主」 這句話就解釋了本節第一句話中的內容，人用受造之物，代替了造物的主。此處譯作「事奉」的字在新約中也常譯作敬拜，即使譯作事奉，事奉的對象也永遠是神。因此敬拜、事奉兩詞實際沒有多大分別。保羅這用法只是強調那些拜偶像的人的態度。
「祂是永遠可稱頌的，阿們」 這句話嚴格說來，不是讚美，也不是感謝，而只是把他心裏的感受說出。這樣的稱頌更加真誠，而加上「阿們」，又更表明他的心願。
第一章廿六節 「因此，神就任憑他們放縱可恥的情慾」 本節中的「因此」和第廿四節的「因此」雖然用的字不同，但用法一樣，都是講到本節的刑罰，是前面所講的人的罪的結果。第廿四節說因為人不承認神的榮耀，神就任憑他們順著自己的私慾去行；這裏講到因為人以虛謊代替神的真理，神就任憑他們去放縱自己可恥的情慾。人既然要按著自己愚頑的心，給自己造了假神，這樣的神當然沒有能力使他們作的好，只能按人自己墮落的本性，去放縱自己可恥的情慾，這是神的刑罰的結果。55「神任憑他們」！「放縱」一詞是譯文中加上去的，需要如此加上這兩個字，意思才清楚。56這裏「可恥」一詞和第廿四節的「羞辱」是出於同一字根，上下文清楚的顯明所指的是性方面的罪。
「他們的女人把順性的功用，變成逆性的功用」 這裏和第廿七節用的「女人」和「男人」在新約中只有在這裏，和講到婚姻的經文中用過，如馬可福音第十章六節等。在聖經以外，此二字常用在動物的性別上。保羅選用這兩個字，只是要表明性別的不同和目的。違反本性的性行為，是在別的動物中見不到的。如此顯出同性戀是多麼卑賤和違背本性。在這段經文中，保羅先講女人的罪，然後才講男人同樣性質的罪，大概是因為通常女人比較謹慎、莊重，女人犯這樣的罪更加卑賤。57這裏譯作「變成」的字和第廿三、廿五節的「代替」是同一個字。保羅的意思不是說將性的功用的性質改變，乃是在行為上，她們用逆性的功用，代替了順性的功用。
第一章廿七節 「同樣的，男人也捨棄女人順性的功用，因彼此貪戀，慾火攻心，男人與男人行可恥的事」 男人和女人犯同樣的罪，也是神「任憑他們」的刑罰；但有一個不同的地方，男人因彼此貪戀而慾火攻心。這段經文裏出現了幾個語氣很重的字。「捨棄」代表一種有意或出於選擇而放棄的行動，58「貪戀」的意思是慾望或者渴望，男人對男人生出慾望。因著這種慾望，而致於慾火攻心，這裏的詞句雖然通常與哥林多前書第七章九節的譯法相同，但保羅用的卻不是同一個字，而且兩個字的含意也不同。本節所指的是根本不應該有的一種慾望。向不應當的對象生出慾望，本來就是錯的，而且這種慾望強到無法控制的程度，以致去犯罪。
「他們這樣妄為，就在自己身上受到該受的報應」 妄為是指人這種可恥的行為。犯罪的人要受該受的報應，「該受」一詞有「必須」的意思；59報應是指甚麼說的？經文中表達不太清楚。但正如多本著作指出的，被神「交出」，漸進的犯罪生活就是罪的刑罰。60神按祂自己的意旨，任憑人去犯罪。罪必定有刑罰，這種報應是必須的。61
第一章廿八節 「他們既然故意不認識神」 保羅這裏用了一個很美的辭句，但不大容易繙譯。「故意」一詞是指經過證明、測驗，或者考察。「認識神」直譯是「在知識裏有神」，不是單單知道，而是包括「承認神為神」的意思。在整個句子加上一個否定的「不」，所以譯作「故意不認識神」。62這些人明明知道神，卻拒絕承認神為神，63在生活中不把神放在當放的地位。
「神就任憑他們存著敗壞的心」 保羅再一次提到「神任憑他們」。64「敗壞」一詞和上文的故意的字是出於同一個字根，再加上一個表示否定的字首。這些人既然拒絕承認神，神就看他們在考驗中為「不合格的」，拒絕了他們。「心」字包括人的思想和意志方面的本性，不是單單表達情感的心。他們整個的心，包括良心，敗壞了，被神拒絕了；不是說他們失掉了考慮、測驗的能力，乃是他們如今不去思想神所喜悅的事，只去思想敗壞的事。
「去作那些不正當的事」 譯作「正當」的字，基本的意思是「適當」、「合適」，但在當時的哲學圈子裏，甚至於七十士譯本中，都是指著在道德方面不適當。65這些人的良心敗壞了，他們所作是道德方面敗壞的事。
第一章廿九節 在下面的幾節聖經裏，保羅講出許多不敬畏神的人所犯的罪。在第一章十八節保羅說神的忿怒向不虔不義的人顯明出來。第一章十九至廿七節就講到不虔敬的生活的後果：去敬拜偶像，自己過敗壞的生活。從第一章廿八節開始要講到不義的生活的表現。一個不敬虔的人，自然會對人，或對整個社群造成傷害。這裏是在第一章十八節以後第一次用到「不義」這個字，顯出了保羅發揮的方向。
「充滿了各樣的不義、邪惡、貪心、惡毒」 「充滿了」是一個分詞，用來形容前一節中「任憑」一詞的客詞「他們」。下面的四個字所說的罪，文法構造都一樣；他們被這些東西所充滿。「不義」雖然和這裏的另外三個字同列，但在意義上是比較籠統的，甚至可以說是包括下面的惡行。邪惡表示一種樂意行惡的本性和傾向，貪心是一種常想得到過於自己應得的想望，不是基於需要，而是出於習性；惡毒是代表一種惡行，有時含有用詭計陷害別人的意念。
「滿懷嫉妒、兇殺、爭兢、詭詐、惡意、議論人」 「滿懷」一詞的意義和前面的「充滿了」分別不大，文法構造也相同，都是形容「他們」。66嫉妒是人性的一部分。惡人在一起，同為一伙，也不會同心合意，都是彼此嫉妒。從嫉妒就生出兇殺的心。爭競也是嫉妒的一個結果，有時此字也有紛爭的意思。詭詐是用暗中的手段達到自己的目的。不能用光明的方法得到自已想要的，使用隱藏的或欺騙的方法，此字基本上是指魚餌或陷阱。存惡意的是指這些人所行的是出於惡意，或指這些人把別人所作的一切都看作出於惡意。67議論人的是指藉著言語來傷害別人。
第一章三十節 「毀謗人的、憎恨神的、凌辱人的、傲慢的、自誇的、捏造惡事的、忤逆父母的」 從前一節的「議論人的」開始，保羅一連用十二個名詞來直接形容第廿八節的「他們」。68因此有些譯本，如和合本，將「議論人的」一詞放在第三十節，譯作「讒謗的」。
「議論人的」和「毀謗人的」都是指用言語來傷害人，或者講壞話來毀謗人。兩者的分別是前者是指低聲用耳語來講，後者可能是指在背後公開講別人的壞話，69兩者的目的都是要毀壞人的名聲，陷害人。「憎恨神的」一詞和前兩個一樣，都是在新約中只用過這一次。在聖經以外，此字的用法都是被動的，「被神所恨惡的」，70但在這段經文中，前面後面的字都是講到這些拒絕神的人的行為，所以應該解釋作主動的意義，即「憎恨神的」。71下面接著的三個字都與驕傲有關係。凌辱人的人常自視過高，對人粗暴無禮。常有人自己以為有某些優越的條件，而對人沒有禮貌。保羅在提摩太前書第一章十三節曾用此字形容他自己得救以前的情況。傲慢和自誇是同一種態度的兩方面的表現，驕傲的人為了要高舉自己，給人特別好的印象，用誇大的話，所講的與事實不符合。「捏造惡事的」和「忤逆父母的」這兩個詞都是由兩個字組成的。有些人用他的精神和聰明，就專門去找一些新的方法，行惡事來害人。他們有創新的能力，但卻只是去作傷害人的事。孝敬父母是神的命令，也是人的本性應有的表現。這些人不單不順服神，更在行為上違反了自己的本性，去忤逆父母。
第一章卅一節 「冥頑不靈的、不守信用的，無親情的、不憐憫人的」 下面的幾個名詞，都是在一個積極的名詞前面加上一個表示否定的字母。72冥頑不靈的人不能明白事理，也沒有願意接受勸告的心，所以實際上是愚拙的人。不守信用的原來是指毀約的人，這些人講了話不算數，不遵守諾言，是不負責任的人。「無親情」一字在新約中只用過兩次，提摩太後書第三章三節和此處，意思是沒有家庭自然的感情。73不憐憫人的是指對有需要的人都沒有憐憫的心。
第一章卅二節 「他們雖然明明知道行這些事的人，神判定他們是該死的。」 這些拒絕神的人，犯上面所說的罪不是出於無知。74他們知道的內容是神的正義的判斷。75此判斷的內容是行這些事的人，是該死的。這裏用的「行這些事的人」的「行」字，不是指偶然犯罪的行字，好像一時被罪惡，或者被試探所勝過，作了一件錯事；乃是指著經常去作這樣的事。76這是他們的生活方式，這樣行的人，已被定為該死的。
「然而他們不但自己去行，也喜歡別人去行。」 這裏用的「喜歡」有贊成的意思，甚至有鼓勵的意思。77這些不承認神的人不單自己犯上面所講的那些罪，還鼓勵別人去犯罪。這句話的語氣是鼓勵別人去犯這類的罪，比自己去犯還壞；看起來好像不大合理，其實保羅可能就是這個意思。犯污穢的罪只是一件罪；贊成別人犯這樣的罪，則成了一個既定的態度了。而且人犯污穢的罪時，可能是在試探或情慾的衝動等壓力之下的表現；鼓勵別人去犯罪的人，自己沒有受到壓力，這就表明了他出於選擇的態度。所以喜歡別人行這些事的人，比單單自己去行的人，更應該受神的懲罰。
1 解經的人對這裏 ����� 的用法有不同的解釋。Barth將第18節解釋作第16節上「我不以福音為恥」的原因，似乎很特別。但更特別的是Dodd，按著Moffatt的繙譯，將此字解釋作「但是」。他認為神的忿怒的顯明與前面神的正義的顯明是相對照的。對此譯法及解釋的詳細分析，參看Cranfield, Rom. I, pp. 106f; Cranfield的結論是我們沒有理由在這裏給����� 一個不通用的意義。
2 Cranfield, op cit, p.109f認為第17、18節的兩個「顯明」是平行的，而且是同一件事的兩面。在傳講基督被釘十字架、復活、升天、再來時，就同時顯明了神的正義和神的忿怒。在福音上「同時顯明」神的正義和神的忿怒，此基本立論沒有問題，但問題是此立論應用在一17、18是否適合。這裏所講的神忿怒的顯明，不是單指在十字架上基督的受死，而是指因著人故意的悖逆，神任憑他們（一24、26、28）活在自己的罪中。
3 Anthropomorphic idea, Dodd, Rom, pp.21ff.
4 參看Robinson, BDT, p.562.
5 Trench, Synonyms, p.134.
6 Morris指出愛的反面不是發怒，乃是恨，Rom, p.76，這一點很重要。但是值得注意的是聖潔慈愛的神，也不是不能恨，因為祂也恨惡罪惡，來一9。
7 Denney 認為這詞通常是指末日的審判EGT II, p.592.
Sanday and Headlam也認為這詞「主要是指末世」，Rom, p.41.
8 雖然有不只一個作者引用Dalman的研究結果，The Words of Jesus，證明「從天上」就等於「從神」，但Dalman所舉的例子中，沒有一個是第一章十八節所用的字����o�n���������u ；不過解釋作「從神來的」，大體方向上沒有問題；但既是神的忿怒，當然是從神來的，加上此解釋似乎沒有必要。
9 ���u����n�����������n�����n���������� ，參看Cranfield, Rom. I, p.112.
10 AGT, II, p.321.
11 參看Murray, Rom. I, p.37; Calvin, Rom, p.69; NIDNTT.
III, p.883。
12������� 雖然有時可譯作「所以」或「因此」，但在新約中此字最主要的用法是「因為」，BAGD, ��� �������(1)。在保羅書信中，此字經常是用來引進一個解釋原因的句子，這裏也不應當是例外。如果在第18節末了用句點，就可以將第19節解釋作推論的句子，而不作原因的句子了。
13 ����n��������� ，有人解釋作「可能知道的事」，但在新約中的用法，則多半是指「知道的事」。看BAGD, ��������p (1)。雖然此字典的作者認為有時可譯作「可能知道的事」，但他只舉出羅一19作例。大多數學者，如Meyer, Alford, Knox, Morris等，都認為「所知道關於神的事」是最好的解釋。Hodge直接的說 ������n���������n = ����u���p, Rom, p.36。
14 參看Denney EGT, II, p.592.
15 Morris指出 ����n�������p 一詞是保羅常用的詞句。在保羅書信中用了 ���� 字近一千次，所以他差不多習慣地也用這樣的字，不一定是「在裏面」的意思。他主將這詞譯作「向他們」顯明，Rom, p.80。這樣的解釋在意義上也許分別不大，但既然是講到神在被造物之上面，顯明祂的神性，用「在他們中間」來表達，極其適合。而且在下一句話中，講到神「向他們」顯明時，保羅並沒有用 ���� 字。這裏他既然用了，就應有一定的意義。
16 Moule就將這裏的������n��������p 解釋作對神的知識的來源，Idioms, p.73。
17 雖然Morris指出 �������p的用法也常常是指被造之物，Rom, p.81, n.214。但聖經上每逢用來指被造之物時，經文都很清楚的顯明它的用法，如他所舉的例，羅八39；西一15。
18 BAGD所列， �������p 第一個主要的解釋就是「宇宙」。
19 Hodge指出這句話開始的���|�|�|�|�|���� ，就表示要將「永能和神性」列為平衡，而將這兩個字從整個句子中分出來，所以不可以譯作「看不見的事和永能……。」Romans, p.37.
20 除了這裏，只有猶大書第6節用過。
21 ��������p 是表明神性一切的完美，但不包括神的位格與 �����p 和�������p 不同，參看Hodge, op cit; Sanday and Headlam, ad loc.
22 將 ����u�p�n�����������n作為instrumental。
23 BAGD將 ?? 解釋作perceive；此字典的中譯本譯作「洞察」。
24 Cranfield基本上同意此解澤，但他仍認為有可能兩次的「看見」都是指肉眼的看見，保羅將「不能看見」及「可以看見」這樣對照著用，就是要強調神本性的「矛盾之處」。詳見他的Rom. I, pp.114f，特別p.115的n.1&2。
25����p ����+ infinitive通常是用來表達目的，參看MG, I, p.218; RG p.1088; BDF §391(3), 402(2); BMT, §411，認為在這裏的用法，本來也可以是表達目的，但因為下面接著是一個解釋原因的句子，所以應該解釋作結果。
26 Lenski說神如果這樣作，祂的目的是殘酷的，Rom, ad loc。
27 Sanday and Headlam稱之為'secondary or conditional purpose' Rom, p.44。
28 Alford說這樣的構造常常是要將表達結果和目的或意向連在一起，AGT, II, p.322。
29 如同Hodge所說，保羅所講的不單是人有機會認識神。或者說有可能認識神。乃是說，關於神的事已在被造之物中顯明，而且人有足夠的能力可以明白的了解神的啟示。人要是不知道，就是他故意忽略，不去明白。看Rom, p.38。
30 �������� 。Creamer指出用此字表達知道，常常是顯出主詞與客詞之間有一個人親身的關係存在，一個人知道另一個人，就表示他和那人進入了一種真正的關係，Theological Lexicon, p.154。
31 看Cremer，即op cit,�������� (I)及BAGD �������� ，1的例，特別在LXX的用法。
32 雖然Cremer及Arndt and Gingrich皆將此處的用法解釋作「尊為」，但多半近代解經者皆用較強的字──「榮耀」，如Hodge, Murray, Cranfield, Morris, Dunn等。而且如果保羅要講「尊為」，他可以用別的字，如 ������� 。
33 參看Brown, Dictionary of New Testament Theology, II, p.47,
"Glory" B4.
34 ��� 作為一個連繫詞，通常譯作「或者」。Owen在Calvin的Rom, p.72, n.l解釋說，這裏的是用作 ������ ，此用法是受希伯來文的影響。其實仍用其基本的意義「或」，將整句譯成「他們不『榮耀祂，或感謝祂』」，意思也同樣清楚。
35 在新約此字出現十四次，沒有一次是指敬畏神，或其他良善的思想及意念。
36 看Cremer, Theo. Lexicon, p.419; TDNT, IV, p.519.
37 看BAGD, s.v.
38 Dunn, Rom. I, p.59.
39 Calvin, Rom, p.73.
40 這裏譯作「形象」一詞，保羅用的是 ����������n���������p , the likeness of an image, 可譯作「形象的樣式」，顯出這些偶像和那些飛禽走獸本身等，都距離得很遠。
41 這裏用的是「代替」， ��������� ，從 ������������ 來的，意思是「替換」或「代替」;不是「變為」，好像人可以使神的榮耀「改變」，成為偶像。
42 最早「榮耀」一詞是表示「看法」、「想法」等；後來漸漸變成「好的看法」、「好的想法」等；於是演變成好名聲，好名譽等。在新約的用法，主要是指榮光、完美、威嚴等；特別用在神身上更是如此。參看Harrison, BDT, pp.236f; TDNT II, p.237.
43 和合本及思高譯本，也都這樣繙譯；呂振中譯本在這三處譯作「放給」。
44 如Cranfield所說，只有靠神的幫助，才能阻止人去犯罪，Rom. I, p.120f，又如Lightfoot所說，在人墮落的過程中，罪會產生罪，結果使人更加墮落，Notes, p.254.
45 Hodge指出在新約中，������������ ，從來沒有和 ����在一起用過，卻經常是和 ����p 在一起用，所以這裏的���� 是與 ����u�p�n������������p 一起用。Rom, p.40。
46 ����u + infinitive 作結果的用法，在新約中雖然不多，但也不是沒有。Blass-Debrunner解釋此處的用法等於 ������ , BDF, §400, (2)。
47 參看Morris, Rom, p, 89; IDL III, pp.932f。
48 UBS的希臘文新約就取此種看法，在第24節的末了用逗點，在第25節的��������p 用小寫字母開始，和合本的譯法和第24節末了的句號，也表示如此看法。
49 Cranfield, Rom. I, p.123解釋了����u���n����u����n�n�n�n�n 的地位。
50 Nestle的希臘文新約取此種看法，在第24節末了用句點，第25節的��������p 用大寫字母開始。思高聖經譯本取此種解釋，並將第25節最末一句話用破折號分出來，以減少構造上的困難，「去崇拜事奉受造物，以代替造物主──祂是永遠可讚美的，阿們！──因此……」。
51 呂振中譯本作「以假代替上帝之真」，和真神的意思差不多。
52 雖然Sanday and Headlam, Denney等主張「真神」的看法，多數較近代的學者，如Murray, Cranfield, Harrison, Morris等都解釋作「神的真理」。
53 不是'a lie'，而是'the lie'。
54 Lightfoot說，偶像是一個雙重的謊話，它說自己是神，卻不是神，同時它又引領人走上錯路。Notes, p.254。
55 Harrison引用Gifford的話說「犯違反神本性的罪，自然就使人去犯違反自己本性的罪。」EBC X, p.25。
56 參看第24節對「任憑」的解釋。
57 Cranfield引用Kuss，認為保羅要強調男人的敗壞，所以先講女人的罪。Rom. I, p.125。但他沒有解釋男人的罪為甚麼更值得強調。
58 ��������� 常有故意離棄或丟棄的意思，看MM, p.97。
59 ����n������ = which was necessary. Which是指報應。
60 e.g. Murrray, Rom. I, pp.44f.
61 Morris認為罪惡的生活，不一定是刑罰，因為當時很多希臘人和羅馬人，喜歡同性戀的生活過於正常的性生活，所以對他們來說，這種生活不是刑罰。Rom, p.93。但罪人喜歡的事不一定就不是神的刑罰，因為最終帶來的結果仍可能是刑罰。而且這些人以犯罪為樂，自然引致更重的刑罰。
62 �����n�������������� 可以譯作「認為不合格」。Alford認為 �����n�������������� 的意思不是「考慮以後認為沒有神」，而是「沒有考慮認為有」神。這些人不承認有神，是因為他們沒有認真考慮或者測驗；如果他們考慮了，就會承認有神的了。AGT, II, p.325。但Cranfield指出 �������������� 加上 ����� 是「拒絕」的意思。Rom, p.128。
63 �����n������n�������n����n������������� = to acknowledge God, BAGD, I. 7.a。
64 這詞的解釋參看第24節註釋。
65 參看Cranfield, Rom. I, pp.128f所舉的例，特別是II Macc. 6:4。
66 ��������p 和 ��������������p 是平行的，都是形容前一節的 ��������p，所以case也相同。
67 Sanday and Headlam, Barrett等都認為是第二個意思；Cranfield及W. Grundmann, TDNT, III, p.485，認為是第一個意思。
68 看上面註66。這裏的十二個詞都是accusative case.
69 和合本將兩個字的意義調換過來，但沒有足夠的理由。
70 Lightfoot認為應如此繙譯，Notes, p.256。
71 參看BAGD, s.v.
72 加上一個��-prefix.
73 ����������p�n�zCranfield指出在希臘文表達「愛」的字當中，�������� 是專用來表達家庭的愛的。Rom. I, p.132。
74 Murray以「知道」一字的tense，來推論這些人犯罪的時候，仍然有知識，Rom. I, p.51。
75 「判定」的字是���������� ，「正義的判斷」。
76 �����������p 「習慣性地作」，不是 ������� 。
77 Cranfield用「喝彩」，"applaud".